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　　就倫理學而言，董仲舒仁學思想的一個突出貢獻是在批判功利主義的表述中建立了仁的基本道德立場，這就是：

　　仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為而習俗大化，可謂仁圣矣，三王是也。??是以仲尼之門，五尺童子言羞稱五伯。為其詐以成功，茍為而已也，故不足稱于大君子之門。(《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》)

　　頭兩句話，《漢書》本傳作“正其誼不謀其利，明其道不計其功”,后世皆以這二句流傳，這種崇仁黜霸和反功利主義的思想在歷史上產生了深遠影響。

　　政有三端：父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也。力者，勉行之，身以化之。天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰；先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎?(《春秋繁露·為人者天》)

　　他在這里以“博愛”論仁，承繼先秦懦學之說，后來韓愈繼續發明此義。董仲舒在這一點上是有貢獻的。按“博愛”之說只在《孝經》出現一次，在先秦未有用來說仁者；《漢書》中始出現“博愛仁恕”之說，乃谷永之言，已在董仲舒之后。另一方面，愛慈、博愛的提法往往是王者用以突出仁作為政治教化的手段，用以追求親、和、安的社會政治目標，這樣的傾向也應予以指出。無論如何，“博愛論仁”說可以看作以董仲舒為代表的漢代儒學家對仁的理解，對后世影響甚大。

一

　　漢代儒學中的仁學主要表現在董仲舒的《春秋繁露》中。《禮記·樂記》中提出“仁以愛之，義以正之”,但并沒有說明愛和正的對象。而《春秋繁露》最集中的表達是，“仁者愛人，義者正我”,在仁義的不同對象的對比中闡釋它們各自的意義。董仲舒說：

　　晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以娛其意，非不厚自愛也，然而不得為淑人者，不愛人也。質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁?仁者，愛人之名也。(《春秋繁露·仁義法》)

　　這里嚴格分別了自愛和愛人。自娛其意是自愛，但不是愛人，所以不是仁，仁是愛他人之名。

　　《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂。凡以暗于人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。(《春秋繁露·仁義法》)

　　與《荀子·子道》“仁者自愛”說不同，董仲舒明確主張，“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”。他認為一切道德無非是對他人或對自我而言的，“仁者人也”的意思，就是著眼于他人，仁是仁愛他人的德行；相對于“仁者人也”,則是“義者我也”,表示義是糾正自己的德行。仁作為“愛”是愛他人，不是愛自己；義作為“正”是正自我，不是正他人。這個對比的說法是先秦所沒有的。自愛而不愛人，這不是仁。仁必須是他者取向的，義則必須是自我取向的。可見，董仲舒對仁義的討論，重點不是價值上的定義，而是實踐的對象，是密切聯系仁的實踐。

　　《春秋繁露》中這些“仁愛義正”的說法主要是從政治上著眼的，是有針對性的，所以其中甚至認為，一個人如果只愛自己，那就是亡國之道：

　　亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，蓋愛獨及其身者也。故曰仁者愛人，不在愛我，此其法也。(《春秋繁露·仁義法》)

　　他又說：

　　闔廬能正楚蔡之難矣，而《春秋》奪之義辭，以其身不正也；潞子之于諸侯，無所能正，《春秋》予之有義，其身正也，趨而利也。故曰義在正我，不在正人，此其法也。夫我無之而求諸人，我有之而誹諸人，人之所不能受也。其理逆矣，何可謂義?義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜，以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰有為而得義者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好；人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣。是義與仁殊。仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近。愛在人，謂之仁；義在我，謂之義。仁主人，義主我也。故曰：仁者，人也，義者，我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾。(《春秋繁露·仁義法》)

　　君主必須愛人，正己，所以這里的仁義說是儒家政治思想的一種表達。這也是把先秦儒學愛人和正身思想置于仁義的定義中的一種表達。

　　仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所愛人類也，智者所以除其害也。(《春秋繁露·必仁且智》)

　　太公封于齊，問焉以治國之要，營蕩對曰：“任仁義而已。”太公曰：“任仁義奈何?”營蕩對曰：“仁者愛人，義者尊老。”太公曰：“愛人尊老奈何?”營蕩對曰：“愛人者，有子不食其力；尊老者，妻長而夫拜之。”太公曰：“寡人欲以仁義治齊，今子以仁義亂齊，寡人立而誅之，以定齊國。”(《春秋繁露·五行相勝》)

　　“仁者愛人，義者尊老”,這個說法作為一種實例本身是沒有問題的，愛人屬仁，尊老屬義。但如何愛人，如何尊老，營蕩的主張是：有子而溺愛，這就不是仁；妻子歲數大便破壞男尊的秩序，這便是不義，而不是義。

　　何謂仁?仁者，憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者，謂之仁。(《春秋繁露·必仁且智》)

　　這里的“何謂仁”,并不是力求對仁下定義，而是從仁者憯怛愛人出發，列舉了仁者的基本德性，特別是從心、志、氣、欲方面刻畫仁者的精神心態，這也是先秦儒學所沒有的。愛人是一德行，但愛是一個表達情感的詞，因此仁本身是帶有情感投射的，而惻隱一類詞就更加是指情感。這些詞的使用，顯示“仁”的表達越來越重視其內在情感的特性。

　　何謂之智?先言而后當。凡人欲舍行為，皆以其智，先規而后為之。??故曰莫急于智。智者見禍福遠，其知利害蚤，物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終，言之而無敢嘩，立之而不可廢，取之而不可舍。前后不相悖，終始有類，思之而有復，及之而不可厭。其言寡而足，約而喻，簡而達，省而具，少而不可益，多而不可損。其動中倫，其言當務。如是者，謂之智。(《春秋繁露·必仁且智》)

　　這是論智所代表的實踐智慧。智是對行動的規劃，智能夠洞見行動利害禍福的后果，使行動恰當地合乎原則和境遇。

二

　　董仲舒儒學的特色還在于把仁說建立為天道論，其中董仲舒把仁定位在“天心”的說法，頗有意義；

　　霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次之以天心。(《春秋繁露·俞序》)

　　在先秦沒有把仁作為天心的說法出現。以仁為天心，也就是以仁為宇宙之心，這個說法是仁體在宇宙論形態發展上的重大一步，也反映了儒家面對漢代統一帝國的出現所采取的理論回應，即重新努力把普世倫理作為宇宙原理，以從道德上制約、范導皇權。

　　《春秋繁露》中說：

　　天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者，法天之行，是故內深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。(《春秋繁露·離合根》)

　　這個說法，把施加仁愛看作“天之行”,從而要求人君以天為法，效法天的行為，在人間行仁。對人主而言，仁就是泛愛群生，決不以君主個人的喜怒來行賞罰。“泛愛群生”繼承了以愛言仁的傳統，也繼承了孔子“泛愛眾而親仁”(《論語·學而》)的思想，顯示出仁早已從愛親發展為泛愛群生了。

　　書中又說：

　　凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以遣告之；遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。謹案；災異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內以自省，宜有懲于心；外以觀其事，宜有驗于國。故見天意者之于災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。(《春秋繁露·必仁且智》)

　　與“天心”的概念接近的是“天意”,表示天是有意志的。因此，仁是天心，也是天意。所謂天意，照這里所說，就是天之所欲所不欲，這是上天的意志、愿望和要求。董仲舒認為天意會通過災異來傳達給地上的人們。人們必須了解上天的意志。

　　仁不僅是天心、天意，也是人性：

　　吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貧有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光，占全占傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天?天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。(《春秋繁露·深察名號》)

　　這是說，人心有貪仁之性，人身有貪仁之氣，身體的結構是來自天、與天地陰陽相對應的，故說“身猶天也”;人道與天道是一致的，此即“與天道一也”。人必須遵循與天道一致，天道禁陰，故人道損欲。仁性是善性，仁氣自然也是善氣。在這里，仁既有了性的意義，也有了氣的意義，仁氣的意義在后來各家的宇宙論中都有表現。

　　仁氣在某種意義上即是陽氣，或者說陽氣在董仲舒這里已被賦予仁的規定，或者說“仁”在這里已經成為陽氣的基本規定之一，這就是所謂“陽氣仁”“陽氣愛”“陽氣寬”的說法：

　　故曰：陽，天之德；陰，天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。先經而后權，貴陽而賤陰也。??是故人主近天之所近，遠天之所遠；大天之所大，小天之所小。是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑。刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。(《春秋繁露·陽尊陰卑》)

　　如果說陽是天之德，那么也就意味著仁是天之德。這里的天之德與先秦的“天德”觀念有所不同，它只代表天的一個方面，而不是整個天的德性。不過即便如此，陽也可以說是天的主導德性，盡管它需要陰的配合。所以董仲舒說天是“好仁”的、“大德”的，大在這里是動詞，人所要做的就是順天，而不能逆天。

　　古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者庸能當是。是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養長為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。(《春秋繁露·王道通三》)

　　這里更明確地提出：“天，仁也。”這一命題把仁看作天的本質，已經初步接近仁體的思想。就自然界而言，天之仁表現在覆育萬物，化生萬物，養而成之，有功無己。同時，這里汲取了《中庸》天命之謂性的思想，認為人受命于天，取仁于天。因此人的本性來自天，性也是仁。

　　天意是賦予世界愛利的，是不斷養育萬物的，反過來說，愛利就是天意，天意就是仁。所以王者需要體察天意，也要以愛利天下作為自己的意志，完全按照天道的法則辦事。人有了天命之仁性，就有了各種德行。人道之仁與天道之仁保持一致，就是參天了。這樣的仁已經是貫通天地人的真正王道了。參通表示天地人三者的貫通，而貫通就意味著一體。

　　這種天人一貫的思想又見于；

　　天有寒有暑，夫喜怒哀樂之發，與清暖寒暑其實一貫也。喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬。四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節而不可止也。節之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天。喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。??明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬。上下法此，以取天之道。(《春秋繁露·王道通三》)

　　在天人合一思想的支配下，董仲舒提出人有喜怒哀樂，天亦有喜怒哀樂，季節氣候的變化就是天的喜怒哀樂。因此天的喜怒哀樂體現為氣的不同類型，如喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，春天的氣是喜氣，秋天的氣是怒氣。天有春夏秋冬四氣，亦可稱為喜怒哀樂四氣，這就是天的喜怒哀樂。人的生化來自天，人的喜怒哀樂便來源于天的四氣，從而成為人的四氣之心即喜怒哀樂。

　　春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養，秋主收，冬主藏。生溉其樂以養，死溉其哀以藏，為人子者也。故四時之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也。陰始于秋，陽始于春，春之為言，猶偆偆也；秋之為言，猶湫湫也，偆偆者，喜樂之貌也；湫湫者，憂悲之狀也。是故春喜、夏樂、秋憂、冬悲，悲死而樂生。以夏養春，以冬藏秋，大人之志也。(《春秋繁露·王道通三》)

　　天之喜怒哀樂即是春夏秋冬四氣，而春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀。這里雖然沒有明說，但我們可以了解，愛就是仁，也就是說春氣仁，這就和前面提到的仁氣說連接起來了。這些仁的說法都是就王道即王者之道而言的，很少有就本性而言的。

三

　　現在來看漢代儒學的其他思想，如《新書》《韓詩外傳》等書。先看賈誼《新書》;

　　禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官屬，士庶各愛其家。失愛不仁，過愛不義。故禮者，所以守尊卑之經、強弱之稱者也。(《新書》卷六《禮》)

　　“過愛不義”和《尹文子》“仁者，所以博施于物，亦所以生偏私”的意見相近，仁是愛，缺少愛就不是仁，但是過多的愛也不是仁，不僅不是仁，而且會導致不義。這個講法包含了對仁的復雜分析。只有到了宋代道學，區分了專言之仁和偏言之仁，才能更全面地處理這一問題。

　　《新書》下面一條較長，但是其中的德行論述最有代表性，在列出每一個正面的善的德行后，又都列出相反的負面德行，如“兼覆無私謂之公，反公為私；方直不曲謂之正，反正為邪”等。以下我刪去負面德行，集錄其正面德行如下：

　　曰：“請問品善之體何如?”對曰：親愛利子謂之慈，子愛利親謂之孝，愛利出中謂之忠，心省恤人謂之惠，兄敬愛弟謂之友，弟敬愛兄謂之悌，接遇慎容謂之恭，接遇肅正謂之敬，言行抱一謂之貞，期果言當謂之信，衷理不辟謂之端，據當不傾謂之平，行善決衷謂之清，辭利刻謙謂之廉，兼覆無私謂之公，方直不曲謂之正，以人自觀謂之度，以己量人謂之恕，惻隱憐人謂之慈，厚志隱行謂之潔，放理潔靜謂之行，功遂自卻謂之退，厚人自薄謂之讓，心兼愛人謂之仁，行充其宜謂之義，剛柔得適謂之和，合得密周謂之調，優賢不逮謂之寬，包眾容易謂之裕，欣熏可安謂之煜，安柔不苛謂之良，緣法循理謂之軌，襲常緣道謂之道，廣較自斂謂之儉，費弗過適謂之節，黽勉就善謂之慎，思惡勿道謂之戒，深知禍福謂之知，亟見窕察謂之慧，動有文體謂之禮，容服有義謂之儀，行歸而過謂之順，動靜攝次謂之比，容志審道謂之嫻，辭令就得謂之雅，論物明辯謂之辯，纖微皆審謂之察，誠動可畏謂之威，臨制不犯謂之嚴，仁義修立謂之任，伏義誠必謂之節，持節不恐謂之勇，信理遂惔謂之敢，志操精果謂之誠，克行遂節謂之必。凡此品也，善之體也，所謂道也。故守道者謂之士，樂道者謂之君子，知道者謂之明，行道者謂之賢。且明且賢，此謂圣人。(《新書》卷八《道術》)

　　這是先秦以來最詳細的德目表，共五十五項德行，作者比較重視的是仁義禮信知。在這個德目表中，最重要的是：親愛利子謂之慈，子愛利親謂之孝，愛利出中謂之忠，期果言當謂之信，心兼愛人謂之仁，行充其宜謂之義，動有文體謂之禮，深知禍福謂之知，志操精果謂之誠。五十五項中“惻隱為慈”與前面的“親愛為慈”,兩慈重復，疑有錯字。“心兼愛人為仁”的提法，吸收了墨子的表達而不回避，表明孟學以外的其他儒家已多在仁的觀念下肯定兼愛、泛愛、博愛的表述。愛人利物是莊子對仁的解說，《新書》應受到莊子的若干影響。

　　德有六理，何謂六理?道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內，是以陰陽天地人盡以六理為內度，內度成業，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂，外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁義禮智信之行。行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。陰陽天地之動也，不失六行，故能合六法。人謹修六行，則亦可以合六法矣。(《新書》卷八《六術》)

　　仁義禮智信樂，是為六行。六行來自天地的六合，六行六合來自六法，六法聯系著六理，六理是宇宙的普遍規定，決定了宇宙生化的法則。總之，這是一套天人合一的字宙秩序。

　　德有六美，何謂六美?有道，有仁，有義，有忠，有信，有密，此六者，德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，義者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。(《新書》卷八《道德說》)

　　道仁義忠信密，是為六美。道是諸德的根本，仁則居于諸德之首。漢代道家思想甚盛，所以儒家的仁義思想與道家的“道德”思想結合在一起，這也是時代的特色。照這里的說法，六美都是德的一個方面，德是樞軸，六美都各自與它關聯。應該說，這個思想還不是很清楚的。而后來韓愈的《原道》上來就討論仁義和道德，也是針對漢代以來把儒家的仁義說和道家的道德說混在一起所做的分疏。

　　物所道始謂之道，所得以生謂之德。德之有也，以道為本，故曰道者德之本也。德生物，又養物，則物安利矣。安利物者，仁行也。仁行出于德，故曰仁者德之出也。德生理，理立則有宜適之謂義。義者，理也，故曰義者德之理也。德生物，又養長之而弗離也，得以安利。德之遇物也忠厚，故曰忠者德之厚也。德之忠厚也，信固而不易，此德之常也，故曰信者德之固也。德生于道而有理，守理則合于道，與道理密而弗離也，故能畜物養物，物莫不仰恃德，此德之高，故曰密者德之高也。道而勿失，則有道矣；得而守之，則有德矣；行有無休，則行成矣。故曰道此之謂道，德此之謂德，行此之謂行。諸此言者，盡德變；變也者，理也。(《新書》卷八《道德說》)

　　仁作為六美之一，其意義何在?“安利物者，仁行也”,這個說法似不很清楚，與《新書》其他幾處以愛或兼愛論仁不同。道是世界的初始原則，德是世界的生養原則，德生于道，而德出仁，德生理，德生物。這些說法含混不清，從仁體論的立場來著，應該說仁即是道，仁即是德，仁即是理，而不能分析割裂。

四

　　現在來看《韓詩外傳》。

　　《韓詩外傳》也以仁愛并用，以親親為行仁的始基，也提出“惻隱而愛仁”等，與先秦儒學一致。而較為特殊的是提出圣仁、智仁的說法：

　　仁道有四：磏為下。有圣仁者，有智仁者，有德仁者，有磏仁者。上知天，能用其時；下知地，能用其財；中知人，能安樂之，是圣仁者也。上亦知天，能用其時；下知地、能用其財；中知人，能使人肆之，是智仁也。寬而容眾，百姓信之；道所以至，弗辱以時，是德仁者也。廉潔直方，疾亂不治，惡邪不匡；雖居鄉里，若坐涂炭；命入朝廷，如赴湯火；非其民不使，非其食弗嘗；疾亂世而輕死，弗顧弟兄，以法度之，比于不詳，是磏仁者也。(《韓詩外傳》卷一)

　　磏即廉。按圣智是戰國儒學常用的說法，如子思學派。這里提出仁道分為四種，圣仁與智仁的共同點是知天、知地、知人，不同處是，圣仁能安樂，智仁使人安逸。德仁是能寬，磏仁是能廉。這里把圣智德廉與仁連用，殊不可曉，其中以安樂為圣，與《五行》篇相同，可能源于子思學派。

　　夫君子恭而不難，敬而不鞏，貧窮而不約，富貴而不驕，應變而不窮，審之禮也。故君子于禮也，敬而安之；其于事也，經而不失；其于人，寬裕寡怨而弗阿；其于儀也，修飾而不危；其應變也，齊給便捷而不累；其于百官伎藝之人也，不與爭能而致用其功；其于天地萬物也，不拂其所而謹裁其盛；其待上也，忠順而不解；其使下也，均遍而不偏；其于交游也，緣類而有義；其于鄉曲也，容而不亂。是故窮則有名，通則有功，仁義兼覆天下而不窮，明通天地、理萬變而不疑，血氣平和，志意廣大，行義塞天地，仁知之極也，夫是謂先王審之禮也。若是，則老者安之，少者懷之，朋友信之，如赤子之歸慈母也。曰：仁刑義立，教誠愛深，禮樂交通故也。(《韓詩外傳》卷四)

　　這一段前面講君子在各個方面的德行，后面講君子德行的效果，就君子作為實踐主體而言，“仁知之極”體現為“血氣平和，志意廣大，行義塞天地”,這是孟子式的大丈夫儒的精神；就君子政治實踐的效果而言，“仁義兼覆天下”“老者安之，少者懷之，朋友信之”,這當然是追隨孔子的社會理想。《論語》:“子路曰：‘愿聞子之志!'”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”

　　子曰：“不知命，無以為君子。”言天之所生，皆有仁義禮智順善之心，不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：“不知命，無以為君子。”《小雅》曰：“天保定爾，亦孔之固。”吉天之所以仁義禮智，保定人之甚固也。《大雅》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得為君子乎!(《韓詩外傳》卷六)

　　這是用《中庸》“天命之謂性”來解釋知命，認為人是天之所生，天把仁義禮智順善賦予人，人人都有仁義禮智之心，但小人不知命，不能為君子，也就不能保有仁義禮智之心。仁義禮智就是民之秉懿，就是得自天之所命，人應當依據天生的仁義禮智之心，效法天。這些思想應當是繼承了子思、孟子學派的思想。

五

　　再來看東漢儒學的仁說。

　　東漢的王充，批評董仲舒，但他在《論衡》一書中批評劉子政“性陰情陽”說時也談到仁氣：

　　惻隱不忍，仁之氣也；卑謙辭讓，性之發也。有與接會，故惻隱卑謙，形出于外。謂性在內，不與物接，恐非其實。不論性之善惡，徒議外內陰陽，理難以知。(《論衡·本性篇》)

　　王充雖然不是儒家，但這種以“惻隱不忍”論仁的提法當然是受了孟子的影響，他的仁氣說，也應當說是受孟子一派的影響。

　　而以“不忍”論仁也見于《白虎通》:

　　五性者何?謂仁、義、禮、智、信也。仁者，不忍也，施生愛人也；義者，宜也，斷決得中也；禮者，履也，履道成文也；智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也；信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信也。六情者，何謂也?喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性。(《白虎通》卷八)

　　《白虎通》對仁的定義是“仁者，不忍也，施生愛人也”,同樣可看到孟子的影響。這說明漢儒確實更關注仁是從什么感情發出來的，而不是把仁僅僅看作一種道德行為。同時這里肯定仁和義禮智信為人“得五氣以為常”,認為仁義禮智信五常來源于天之五氣，在這種提法中仁也是與氣聯結著的。

　　經所以有五何?經，常也。有五常之道，故曰《五經》。《樂》仁，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常，不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也。《五經》何謂?《易》《尚書》《詩》《禮》《春秋》也。《禮經解》曰：“溫柔寬厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬詞比事，《春秋》教也。”(《白虎通》卷八)

　　這里的說法與《禮記經解》不同。溫柔敦厚為詩教，則應當以《詩》對應仁，卻又說《樂經》對應仁，二說已自不同。此外，這里講五性、五常，但五性與五常是什么關系，并未說清。如果五性是仁義禮智信，五常也是仁義禮智信，那么五氣又是什么?

　　現在來看揚雄的《法言》:

　　道、德、仁、義、禮，譬諸身乎?夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散，一人而兼統四體者，其身全乎!(《揚子法言·問道》)

　　《法言》以道德與仁義禮并立，也是漢代儒道結合的一種體現，至于以同音字訓解字義，并不真正反映字的原初意義，這種聲訓的手法，東漢(典型如《釋名》)開始流行，但在西漢也已經使用。它認為一人之身兼道德仁義禮，才是完全的。天主兼合，故人的德行也應兼和而不離散。

　　或問“君子之柔剛”。曰：“君子于仁也柔，于義也剛。”(《揚子法言·君子》)

　　關于仁義對舉的規定，漢代已有不少，揚雄以柔剛論仁義，是個新的說法，這個說法在德性論上比較容易被接受，如上面引《禮記》說仁是溫柔敦厚，仁自然屬柔；《白虎通》說義是決斷，則義當屬剛。

　　人必先作，然后人名之；先求，然后人與之。人必其自愛也，而后人愛諸；人必其自敬也，而后人敬諸。自愛，仁之至也。自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也。(《揚子法官·君子》)

　　這也是關于仁的自愛和愛人的辯論，與董仲舒不同，揚雄主張自愛是仁的最大發揚，卻不提愛人與仁的聯系，明顯是受荀子的影響。這與孟子提出的先愛人、先敬人，而后人必愛我、必敬我的思想不同。

　　此外還有論仁者壽：

　　或問：“龍、龜、鴻、鵠不亦壽乎?”曰：“壽。”曰：“人可壽乎?”曰：“物以其性，人以其仁。”(《揚子法言·君子》)

　　故君子道，至氣則華而上，凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也。是以天下之道者，皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心和平而不失中正，取天地之美以養其身，是其且多且治。(《春秋繁露·循天之道》)

　　最后來看《說苑》。

　　《說苑》的素材可能有不少來自先秦而在傳遞過程中加以發揮，因此書成于東漢，故列在這里討論。

　　仁人之德教也，誠惻隱于中，悃幅于內，不能已于其心。故其治天下也，如救溺人，見天下強陵弱，眾暴寡；幼孤羸露，死傷系虜，不忍其然。(《說苑·貴德》)

　　這一條中，以惻隱說仁德，治天下如救溺水之人，見幼孤羸露而不忍，顯然繼承了孟子的思想。

　　孔子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得智!”夫仁者，必恕然后行，行一不義，殺一無罪，雖以得高官大位，仁者不為也。夫大仁者，愛近以及遠，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。??孟子曰：“推恩足以及四海，不推恩不足以保妻子。古人所以大過人者無他焉，善推其所有而已。”(《說苑·貴德》)

　　這里提出仁的實踐必恕而后行。應當說，突出恕的講法在孔子以后的仁學中還是很少見的，這里作為孔子的話雖然不能確定，但確實合乎孔子思想。至于殺一無罪仁者不為，孟子、荀子都堅持這個主張。值得注意的是，這里把“恕”用“善推其所有”來解釋，即是用孟子的推恩思想發揮孔子的“恕”,從而發展仁的實踐。

　　季康子謂子游曰：“仁者愛人乎?”子游曰：“然。”“人亦愛之乎?”子游曰：“然。”康子曰：“鄭子產死，鄭人丈夫舍玦佩，婦人舍珠珥，夫婦巷哭，三月不聞竽瑟之聲。仲尼之死，吾不聞魯國之愛夫子，奚也?”子游曰：“警子產之與夫子，其猶浸水之與天雨乎?浸水所及則生，不及則死，斯民之生也，必以時雨，既以生，莫愛其賜。故曰：譬子產之與夫子也，猶浸水之與天雨乎?"(《說苑·貴德》)

　　這里用子游的話，肯定仁者愛人，人亦愛之，與《法言》講人必自愛，而后人愛，是不同的。

　　忠于事君，仁于利下，推之以恕道，行之以不黨，伊、呂是也。(《說苑·至公》)

　　這里指出了“仁”不是用來針對君上的德行，而是用來愛利下屬下民的德行，這是就統治階級的德行而言的。而且這里也明確用“推之以恕道”來使仁的實踐具體化。

　　夫仁者好合人，不仁者好離人，故君子居人間則治，小人居人間則亂；君子欲和人，譬猶水火不相能然也，而鼎在其間，水火不亂，乃和百味。是以君子不可不慎擇人在其間!(《說苑·雜言》)

　　仁者好合人，好和人，這是仁者的特性和氣質，這個說法很能表現仁者的人際取向，在仁論中并不多見。先秦兩漢的資料中，這是唯一的。

　　顏淵問于仲尼曰：“成人之行何若?”子曰：“成人之行，達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂。夫仁義禮樂，成人之行也。窮神知化，德之盛也。”(《說苑·辨物》)

　　成人的問題在先秦如孔子那里已經作過討論，而這里把仁義等作為成人的基本德行，變為成人問題的重要內容，這是先秦所沒有的。

　　關于仁義對舉，漢儒的說法是：

　　君子以其不殺為仁，以其不取國為義。

　　義士不欺心，仁人不害生。

　　君子于仁也柔，于義也剛。

　　仁者愛人，義者正我。

　　仁者愛人，義者尊老。

　　失愛不仁，過愛不義。

　　心兼愛人謂之仁，行充其宜謂之義。

　　仁者，不忍也，施生愛人也；義者，宜也，斷決得中也。

　　先秦的說法是：

　　仁近于樂，義近于禮。

　　仁以愛之，義以正之。

　　仁，愛也；義，利也。

　　仁，內也；義，外也。

　　仁者愛人，義者循理。

　　總之，漢代的仁說思想，以仁者愛人為出發點，而更重視仁的政治實踐意義；強調仁是對他人的愛，突出了他者的重要性，確認了指向他者的人道主義倫理;以惻隱不忍論仁，確認仁的內在情感是惻隱，而不僅僅把仁作為德行；漢儒已經在仁的觀念下肯定、容納了兼愛、泛愛、博愛作為仁的表達，以仁包容了所有中國文化內的愛的表達，使得仁愛包容了以往各家所提出的普世之愛；最后，與漢儒的宇宙論相聯系，仁被視作天或天心、天意，仁被作為氣的一種形態，使得仁深深介人儒家的宇宙論建構中，已經具有了形而上的意義。

六

　　既然我們已經敘述到東漢，那就再談談鄭玄對“仁”的注解，以及清儒阮元對鄭玄的發揮，以作為結束。

　　鄭玄在《禮記·中庸》的“仁者人也”下注曰：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”下有孔穎達疏云：“仁謂仁愛，相親偶也。言行仁之法，在于親偶。”(《禮記正義》)鄭玄在許慎之后，但他的解釋非常獨特。

　　阮元在其《研經室集·論語論仁論》中特別從《論語》中擇取所有涉及“仁”字的章節、文句，逐一列舉于前，再旁征博引論證于后，以闡發“仁”字的本義。阮元一開始便給出結論：

　　詮解“仁”字，不必煩稱遠引，但舉《曾子·制言篇》“人之相與也，譬如舟車然，相濟達也。人非人不濟，馬非馬不走，水非水不流”,及《中庸篇》“仁者，人也”,鄭康成注“讀如相人偶之人”。數語足以明之矣。

　　對仁字的解釋，阮元主張鄭玄的解釋，并以鄭玄的“相人偶”說法為基點，結合曾子的“人相與”和孟子的“仁者人也”,用這三條資料建立他對仁字的解釋。其實，相人偶即相互親敬，這一點阮元始終未明確說清。

　　他接著說：

　　春秋時，孔門所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁，必于身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見。若一人閉戶齋居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為圣門所謂之仁矣。蓋士庶人之仁，見于宗族鄉黨，天子諸侯卿大夫之仁，見于國家臣民，同一相人偶之道，是必人與人相偶而仁乃見也。鄭君“相人偶”之注，即曾子“人非人不濟”,《中庸》“仁者人也”,《論語》“已立立人”“己達達人”之旨。

　　阮元認定春秋時代的仁字是指兩人相人偶的關系，這完全是發揮鄭玄的注解所作的解釋，其實鄭玄的注解只是后世的一個孤證，不足以為據。

　　圣門論仁，以類推之，五十八章之旨，有相合而無相戾者。即推之諸經之旨，亦莫不相合而無相戾者。自博愛謂仁立說以來，歧中歧矣。吾固曰：孔子之道，當與實者、近者、庸者論之，則春秋時學問之道顯然大明于世而不入于二氏之涂。吾但舉其是者，而非者自見，不必多其辭說也。

　　阮元認為《論語》五十八章論仁，皆與相人偶之說相合。他認為，自以博愛論仁之說流行以來，仁說越來越有分歧，仁字本義被淹沒了。看來他不以博愛說為然，其實以愛言仁是春秋以后一直到漢代的仁說主流。

　　阮元又說：

　　許叔重《說文解字》:“仁，親也。從人二。”段若膺大令注曰：“見部曰：‘親者，密至也。’會意。《中庸》曰：‘仁者，人也。'注：‘人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。’《大射儀》:‘揖以耦。’注：‘言以者，耦之事成于此意相人耦也。’《聘禮》:‘每曲揖。'注：‘以人相人耦為敬也。’《公食大夫禮》:‘賓入三揖。’注：‘相人耦。’《詩·匪風》箋云：‘人偶能烹魚者。人偶能輔周道治民者。'”元謂：賈誼《新書·匈奴篇》曰：“胡嬰兒得近侍側，胡貴人更進得佐酒前，上時人偶之。”以上諸義，是古所謂人耦，猶言爾我親愛之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。《孟子》曰：“仁也者，人也。”謂仁之意即人之也。元案：《論語》:“問管仲，曰：人也。”《詩·匪風》疏引鄭氏注曰：“人偶，同位之辭。”此乃直以人也謂仁也，意更顯矣。又案：“仁”字不見于虞、夏、商《書》及《詩》三《頌》、《易》卦爻辭之內，似周初有此言而尚無此字。其見于《毛詩》者，則始自《詩·國風》“洵美且仁”。再溯而上，則《小雅·四月》“先祖匪人，胡寧忍予”。此“匪人”“人”字實是“仁”字，即人偶之意，與《論語》“人也。奪伯氏邑”相同。蓋周初但寫“人”字，周官禮后始造“仁”字也。鄭箋解“匪人”為“非人”,孔疏疑其言之悖慢，皆不知“人”即“仁”也。

　　《說文》“仁，親也”,與古書相合，并未背離仁字古義。阮元引《中庸》鄭玄注，認為仁就是“讀如相人偶之人，以人意相存問之言”,這就把本來很清楚的仁字之義搞得不清楚了。他又引古書中“偶”的解釋，結論是“古所謂人耦，猶言爾我親愛之辭”,其實他所引證的材料只能解釋相耦是相敬之義，與親愛無關。他也并沒有證明，為何古人本有“親愛”之詞，卻又要用“人偶”這種意義不清的詞去表達。接著阮元自己提出對仁的文字學解釋，“獨則無耦，耦則相親，故其字從人二”,這個結論以相親解釋仁，離仁字本義相距不遠，但他的推理是牽強的。

　　在考證“仁”字的本義，并逐一闡釋《論語》所有章節文句中有關“仁”字的含義之后，阮元最后說：

　　元此論乃由漢鄭氏相人偶之說序人，學者或致新僻之疑，不知“仁”字之訓為“人”也，乃周秦以來相傳未失之故訓，東漢之末猶人人皆知，并無異說。康成氏所舉相人偶之言，亦是秦漢以來民間恒言，人人在口，是以舉以為訓，初不料晉以后此語失傳也。大約晉以后異說紛歧，狂禪迷惑，實非漢人所能預料。使其預料及此，鄭氏等必詳為之說，不僅以相人偶一言以為能近取譬而已。

　　在此，阮元既未長篇大論地批評后世學者特別是宋儒的觀點，也未連篇累牘地闡述自己的思想主張，而只是通過對《論語》中常見的“仁”字這一關鍵詞語的考證和歸納，以求凸顯“仁”字的本義。這種對經籍文字的訓詁，表面上貫徹了清儒“客觀”的考證精神，即阮元自言：“余之說經，推明古訓，實事求是而已，非敢立異也。”其實，他的結論與仁字的使用歷史不合，只是以東漢鄭玄的一種說法為據，甚至連《說文解字》“仁，親也”也不顧及，完全忽略了自西周以來至漢代“仁”字的語用歷史，就字論字，這種非歷史的方法貌似科學，在方法上其實是站不住的。

　　不過，如果我們把他的結論看成他自己對仁的一種理解，而不是字源意義的學術結論，則有其意義。阮元特別強調，仁字左邊是人，右邊是二，表示二人之間的親愛關系，所以一定有兩個以上的人才能談到仁，一個人獨居閉戶，是談不到仁的，仁是人與人之間的相互關系。阮元的這一講法是對仁的交互性特質的闡明，是有其思想意義的。而阮元此說是對鄭玄的發揮，漢儒以仁對他人、義對自我相區分，故重點強調仁的他人義，而視仁的親愛義為當然之義。鄭玄的講法其實是漢儒強調仁是對“他人”的倫理的一種繼承。

　　（作者系清華大學國學研究院院長、教授，尼山世界儒學中心理事會學術委員會主任）