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自有儒家學派以來，孔子始終被視為儒家的代表，承受著理性和非理性的毀譽；相較之下，孟子對儒學傳統的貢獻值得當代人更多了解。孟子最初只被視為儒家的一個支派，但在宋明理學乃至現代儒學的發展中扮演著至關重要的角色，對中華文化的影響持續至今，我們卻往往“日用而不知”。那么，如何讓當代人讀懂《孟子》？這需要一本具有可讀性，或者說“通識性”的小書，在今天它還需要做到篇幅小巧，圖文并茂；然而，“通識”并不意味著淺薄或庸俗，好的通識讀物同時需要具備思想和學術的深度。在我看來，徐興無教授的《〈孟子〉通識》就是一本這樣的好書。

《〈孟子〉通識》

該書雖是通識性讀物，但并沒有因此犧牲思想性。作者在序言《今天我們為何讀〈孟子〉》中開門見山地指出，“只要我們閱讀《孟子》，就會被其中思想的力量所震撼”，而孟子探討的根本問題就是“人是什么”。作者在闡釋孟子人性論時，受到以牟宗三先生為代表的現代新儒學思想的影響。第三章《我善養吾浩然之氣——文化精神的創新》指出，孟子“著力論證人性中為什么具有道德性，將人確立為道德和文化的主體和實現的目標”，從而建立了“儒家學說的形而上學”。作者不僅用牟宗三先生的“內在道德性”（inner morality）和“道德心”（moral mind）兩個概念來理解孟子的“性”和“心”，闡明客觀的“性”和主觀的“心”是“融為一體的”，還頗具新意地把這一心性本體定義為“自我意識”，或者說“自我意識中的道德意識”。牟宗三認為性體、心體是一，是“即存有即活動者”（《心體與性體》），這背后是德國古典哲學中“實體”和“主體”的同一；徐興無所謂“自我意識”則在這種同一中特別強調了主體的反思活動，這種反思能夠帶來“對自我世界的深入了解”和“對自我道德價值的努力實現”，即孟子所謂“盡心知性”和“存心養性”。作者指出，如果通過這種修養工夫實現內在的道德價值，“個人便不再是一個特殊的、個別的、本能的存在，而是提升為一個萬物皆備的普遍的和無限的存在”，這就是孟子所謂的“反身而誠”。順便一提，有的學者在批判儒家倫理時，將“誠”理解為“天真、淳樸、原始的自然本性”（鄧曉芒《靈之舞》），這恐怕不準確：孟子的“反身而誠”不是蒙昧的開端，而是“強恕而行”的目的，如徐興無所言，是實現內在道德性才能到達的“境界”。

用現代新儒學的思想去解讀兩千多年前的先秦儒學文本，是否有“舊瓶裝新酒”之嫌？這樣的質疑確實存在，例如有的學者激烈批判牟宗三的《孟子》闡釋，主張回到“原始儒學”（唐文明《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》）。對此，我不妨冒昧地用哲人之語來回應：“文字流傳物并不是某個過去世界的殘留物，它們總是超越這個世界而進入到它們所陳述的意義領域。”（伽達默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯）暫且不論今天在理論上是否能夠完全再現“原始儒學”，至少我們可以意識到：現代新儒學的本土理論淵源是宋明理學，而如果不經過宋明理學的詮釋，《孟子》根本不會擁有今天的經典地位；倘若如此，“今天我們為何讀《孟子》”就難以回答。此外，儒學在唐宋和近現代兩次面對高度思辨的“西方哲學”（先是佛學，后是德國古典哲學）并借鑒其思維方式時，都非常依賴對《孟子》的闡釋，這是否因為《孟子》本身確實如作者所言，具有“形而上學色彩”，因此能“為后人提供思想源泉”？這篇書評沒有能力給出一個絕對正確的答案，只是想指出《〈孟子〉通識》的理論闡釋雖然明白易懂，但能夠引發嚴肅和深入的思考。

在學術性方面，該書對孟子本人的學術觀念與方法的闡發最具獨創性：作者提示我們，孟子不僅是一位偉大的思想家，還是一位重要的學者。第四章《知人論世，以意逆志——孟子的經典課》指出，孟子對孔子教育傳統的繼承“決不是宗教式的心領神會，而是對孔子整理闡解的古代經典和孔門的思想進行深入精細的闡釋”，所以“孟子教育學生，除了身教之外，在言教方面最精彩的地方就是教授經典”。《〈孟子〉通識》對孟子所謂“不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”的經典閱讀與闡釋方法有非常精彩的論述：一方面，作者在先秦思想史的追溯中，指出從“西周禮樂制度中的‘造士’，即君子教育的傳統”，到春秋時期“個人從經典中獲得意義并加以運用”即“取義”的傳統，再到孔子的經典闡釋實踐，這條脈絡成為孟子經典解釋思想的背景；而另一方面，作者認為“孟子解釋經典的方法也符合現代解釋學的原理”，因此引入了現代語言學和解釋學的理論，如“能指”和“所指”之別、“說明（explanation）”和“理解（understanding）”之分。不過，作者并未羅列索緒爾或保羅·利科等人名，而是單刀直入，力求用平實的語言將相關理論介紹給普通讀者，并借鑒這些理論來觀照孟子的解釋方法，指出孟子閱讀方法的創見在于“對語言文字具有反思意識”，因此能夠“在共同的文本的世界里創發出新義”。

對語言文字的反思，這個重要的話題能夠引發豐富的討論。如第四章認為莊子“得意而忘言”之論、《易傳》“言不盡意”之說，以及禪宗對“落入言詮，死于句下”的批判，都與孟子的“不以文害辭，不以詞害志”一脈相承。而我在此不揣冒昧，嘗試對言意觀在不同思想傳統中的流衍多做些思考：“言不盡意”和“得意忘言”的重意輕言思想在玄學和禪學中產生了一些極端傾向，在魏晉玄學中是“留意于言，不如留意于不言”，即“廢言然后得意”（湯用彤《魏晉玄學論稿》），在唐宋禪學中則是“不立文字”，如果不能不說，也要使用與日常語言矛盾的“活句”（葛兆光《中國禪思想史：從6世紀到10世紀》）。然而，孟子之后的儒家似乎沒有因為言意相害的可能性就放棄追求因言求意的目標：從朱熹“說得出，又名得出，方是見得分明”（《朱子語類》卷五）到戴震的“訓詁明則古經明，而我心所同然之義理乃因之而明”（錢大昕《戴先生震傳》），無論在理論上還是實踐上，儒家始終重視語言文字和經典的作用。我想，不以言害意，又不廢言求意，這可否視為孔、孟共同為儒學傳統奠定的基本精神？當然，此淺見僅供作者一哂。

該書的學術性還體現在多個方面。例如第一章《困吝存志——流亡者的經典》和第六章《君子志于道——孟子與儒家的道統》梳理了《孟子》成書、流傳直至進入儒家“道統”，進而影響東亞文明的歷史，體現了作者在近來的研究中對“經典性”與“經典化”問題（徐興無《早期經典的形成與文化自覺》）的關注；而在思想闡釋與話語分析之外，作者的論述中也自然融入文獻學與歷史學、學術史與書籍史的觀念與方法。如概述《孟子》一書產生和流傳的歷史時，區分“寫本時代的《孟子》”與“刊本時代的《孟子》”兩個階段：在介紹寫本時代時，由漢人所記《孟子》十一篇與傳世本七篇的差異引入余嘉錫《古書通例》之論，以說明“中國早期經典的形成過程”；而在介紹刊本階段時，指出《孟子》在宋、金、元、明以及朝鮮、日本分別被納入官學制度的歷程，以及雕版印刷術在其中的重要意義，以解釋《孟子》地位提升的制度性原因。書中此類論述均要言不煩，實現了學術性與通識性的統一。

總之，從通識性的角度說，這本好讀的小書可謂很“薄”；而從思想性與學術性的角度說，它背后的底蘊又可謂很“厚”。孟子曰：“博學而詳說之，將以反說約也。”《〈孟子〉通識》就是由博返約的產物，普通讀者跟隨作者的導引，則“有如時雨化之”，能夠沐浴孟子的思想和學術之精華；然而如孟子所言，“大”者方能“化”，這本“小書”體現出“大家”之學與思的深度，讀者不可以其“通識”而忽之。

（作者單位：南京大學文學院）