旁推交通，連珠合璧：黃宗羲的著述與思想
來源：光明日報作者： 2024-09-07 12:07
黃宗羲一生著述宏富，不僅數量眾多，而且領域廣泛，全祖望謂其“旁推交通，連珠合璧”（全祖望《梨洲先生神道碑文》）。這一包羅萬象的學術世界的構建生長，貫穿了黃宗羲的整個生命歷程，會歸于存續華夏文明、“復三代之盛”的時代目標。以不同時期的重要著述為線索，可以理解黃宗羲學術世界的完整面貌和思想的義理規模。
從《留書》到《明夷待訪錄》
順治十年（1653年），浙東抗清斗爭風云漸息，黃宗羲開始了從“指之游俠”到“廁身儒林”的轉向。是年，他撰寫了《文質》《封建》《朋黨》等八篇政論，編為一卷，定名《留書》，構成了歷史秩序反思的開端。《留書》今存前五篇，內容包括對文質、封建郡縣、夷夏等華夏文明秩序基本問題的討論，以及對明代政治、財政、軍事諸方面問題的反思。
十年后的康熙二年（1663年），黃宗羲撰成《明夷待訪錄》。是書之作，受到元末明初胡翰十二運說的極大啟發。依是說，自周敬王甲子（公元前477年）以降兩千一百六十年皆為“男女交親”之運，對應戰國以來的衰亂之世，“仲尼沒，今二千年猶未臻乎革也”（《易學象數論》）。繼之而起的“陽晶守政”之運，則將交入“大壯”而由亂轉治。推其年數，正在明亡后四十年。《明夷待訪錄》正是為了呼應這一垂兩千年的巨變更革而創制的大經大法。
“明夷”是周易第三十六卦，卦象離下坤上、火在地中，象征黎明前黑暗籠罩而紅日隱于地中、蓄勢待發之時，正隱喻運會交替之前的至暗時代。對于身處“明夷”之際的作者而言，“臻乎于革”的運會承諾代表了對華夏文明必獲新生的堅定信念，“大壯”之世不是一種被動的歷史宿命，而是仁人君子積極奮斗而承接的時代機遇，“留其不然以觀人事，留其然以觀天運，此天人之際也”（《易學象數論》）。天人相參塑造華夏新命，正是作者畢生學術事業的旨歸。
《明夷待訪錄》共存二十一篇，既是一本反思歷代興亡、探究政治原理的政理巨著，也是一部為“大壯”之世“條具為治大法”的治世之綱。其中前五篇《原君》《原臣》《原法》《置相》《學校》是全書精華，重在政治原理的闡發與基本制度構造，澄清儒學根本政治精神。在政治原理上，提出了“君為民害”“民主君客”“萬民憂樂”三大主題。在制度設計上，以君相制衡、法治優先、學校公議為核心主張。其余《建都》《方鎮》《田制》《兵制》《財計》《胥吏》諸篇，則是依據上述政治原理展開的行政、經濟、財政、軍事改革方案。全書的主旨，在于解構君主專制，消解過度集權之弊，構建一種更具活力也更有力量的政治秩序形態。
《明夷待訪錄》是黃宗羲重建華夏政教文明秩序的一部總綱，在其“旁推交通，連珠合璧”的學術整體中居于中心地位。在其后的學術生涯中，他的思考重心逐漸從政理研討轉向心性探究，將秩序重建的運思焦點由政制進一步上溯到人心。
《孟子師說》與《明夷待訪錄》
《明夷待訪錄》標志著黃宗羲歷史與政治反思的成熟。在完成政制更革的藍圖后，他開始更多地轉向道德性命維度的思考。此時先師劉宗周的心性之教開始在一種新的層次上重新進入黃宗羲的學術生命。從康熙三年（1664年）起，黃宗羲開始系統研讀并著手整理劉宗周遺稿，先后撰成《子劉子行狀》《子劉子學言》，又籌資刊刻《子劉子遺書》。康熙七年（1668年），黃宗羲完成了又一部重要著作《孟子師說》的初稿。是書是在先師學術宗旨的啟示下，根據《孟子》文本而做的思想闡發。《孟子師說》可以看作《明夷待訪錄》的續篇，前者重在政治原理與制度設計，后者則為上述原理與制度構造提供了人性論與歷史哲學維度的深層支撐。
就人性論而言，《明夷待訪錄》開篇以“有生之初，人各自私也，人各自利也”的自然人性觀作為批判君主專制的有力起點，不過黃宗羲的社會政治秩序思考并非完全沿著個體私、利的邏輯展開，而是吸收了儒學性善論義理作為由私及公、摶聚共同體的關鍵要素，而這也構成了《孟子師說》的論述重點。
首先，對“私”的肯定并不意味著主張一種排他的、無節制的個體占有，而是以絜矩之道為前提。正如對民眾個體私利的肯定，恰恰是在反對君主“以天下之利盡歸于己”（《明夷待訪錄·原君》）的意義上凸顯的。對個體之私的肯定，受到絜矩之道的節制，“以我之好惡，絜而為天下之好惡，恕也，仁也”（《孟子師說》），由此蘊含個體與他者、公與私之間的平衡轉化。其次，人性之善與制度之善相輔相成、相互造就。仁恕之善塑造了秩序的公共性，而良善之制反過來又能促進善性的擴充實現，“不忍人之心，人皆有之，但不能擴充耳。‘行先王之道’，正教以擴充之法”（《孟子師說》）。井田、學校、兵車、禮樂、祭祀等“先王之法”，皆以惻隱愛人為精神，為天下人興利除害，保障安全秩序，使民眾得以遂生養性。
在歷史哲學方面，《明夷待訪錄》以十二運說解釋“何三代而下有亂無治”的歷史追問，《孟子師說》轉而注重從歷史命運背后的精神實質來把握世運的演進脈搏。《孟子師說》首章提出了一套基于仁義精神的宇宙論演化論：
天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無以為天地矣。故國之所以治，天下之所以平，舍仁義更無他道。
黃宗羲以仁義為萬物生生不已、歷史文明發展的原動力，然而理想與現實的背反不免令人困惑。天地既以生物為心，何以戰國以降世運迭降、仁義不彰而無善治？孟子謂不嗜殺人者能一天下，然而后世往往“天下為威勢所劫，亦就于一”（《孟子師說》）。在黃宗羲那里，這種經與史、歷史精神與歷史現實之間的緊張一方面被置于氣化流行的宇宙論框架中予以化解。不仁而得天下者，乃是氣化運行之過不及處，“如日食地震，而不仁者應之，久之而天運復常，不仁者自遭隕滅”（《孟子師說》）。另一方面，經史張力引出的歷史哲學焦慮，亦被轉化為一種積極的經世擔當意識，“致泰之道在人而不在天，所貴乎君子者，能擔當世道，從生民起見，不可委之天運也。”（《泰卦講義》）
如果說作為一部政理之書，《明夷待訪錄》重在制度原理與制度構造的闡述，那么作為一部解經之作，《孟子師說》重在對政制背后的人性論與歷史哲學的闡發，二者共同構成了一個貫通心性、經史而志在經世的學術整體。
作為政教之書的《明儒學案》
大致在完成《孟子師說》的同一年，黃宗羲開始了《明儒學案》的撰著。《四庫全書》列《明儒學案》于史部傳記類，不過若就是書的寫作命意而言，其意義并不僅限于明代理學史的整理。《明儒學案序》云：
夫先儒之語錄，人人不同，只是印我心體變動不居。若執成定局，終是受用不得。此無他，修德而后可講學，今講學而不修德，又何怪其舉一而廢百乎！
心性思辨終須以修德為目的，《明儒學案》的意義，在于通過對明代諸儒學脈與論學宗旨的條陳，令學者自覓為學之方與修德之徑，將理學從“懵懂精神，冒人糟粕”的末流格套中解放出來，成為一種能夠真正塑造士人精神的修己成德之道。
《明儒學案》的值得注意之處，在于學案體這一著述體裁所表征的學術精神。如學者概括，學案體著作具有如下特色：（1）以表述各家儒者的學術門徑為主要內容，旨在為讀者提供為學方案。（2）只載錄儒者的語言文字以見其為學情狀，不作選擇判斷，而讓讀者自作選擇。（3）學案透過別具意義的資料陳示來體現作者的思想主張，通過選材來有意識地引導讀者的信向。（4）學案的基本學術態度是開放而不是專斷的。（朱鴻林《中國近世儒學實質的思辨與習學》）《明儒學案》作為成就和影響最大的一部學案體著作，集中體現了上述特質，蘊含了獨特的政教精神。《明儒學案·發凡》云：
學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！
可見在“學案體”著述中蘊含著一種開放的學術精神。《明儒學案》主張一本萬殊、學貴自得、兼收并蓄、容納差異，反對“倚門傍戶”的封閉心態。這一主張多元、包容、自得的學風，正與《明夷待訪錄》主張的不以一人之是非為是非，而公其是非于天下的政治理念，以及“朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣”的政治文化相呼應。
黃宗羲指出：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭、涔蹄，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣。”（《明儒學案序〔改本〕》）道之全體，呈現于眾流之會歸。各人的學說與理解，不過是入海之一水。所謂“一本萬殊”，意味著各人只能經由己身所認識的殊相來理解“一本”，卻不能宣稱對道的獨占。“學術之不同，正以見道體之無盡”（《明儒學案序〔改本〕》），對道體的理解，正為其公議政治觀奠定了本體論基礎。正因為道體非個體所能窮盡，則為學必群聚切磋方可有得，為政者必協商公議乃能致治。
從《明夷待訪錄》到《孟子師說》《明儒學案》，構成了黃宗羲關于華夏文明秩序重建的有機整體。《明夷待訪錄》著重闡發政治原理，構造基本制度，《孟子師說》為新政治秩序奠定人性與歷史哲學基礎，《明儒學案》作為政教之書，以開放、包容的學術風氣支撐新政治秩序的運轉。上述三者，構成了黃宗羲“旁推交通，連珠合璧”的學術世界的核心。
（作者系北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院副教授）
編輯：宮英英
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