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宋代以前，人們關(guān)于格物的理解主要得自《禮記正義》。鄭玄訓(xùn)格物為：“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”將格物解釋為“來事”是典型的感應(yīng)說思路，而善惡維度的加入，則是將個體修養(yǎng)與現(xiàn)實吉兇禍福相關(guān)聯(lián)。鄭玄的《大學(xué)》詮釋完全沒有接觸和察識具體自然物的傾向。陳赟關(guān)注“猶”字，認為這種表述并沒有把物和事直接等同起來，毋寧說物“具有一種與事物相關(guān)性的結(jié)構(gòu)”。這種相關(guān)性具體說來就是禮樂秩序。

先秦經(jīng)典中對自然物的態(tài)度不是“格物”而是“辨物”，如《周禮·庖人》曰：“庖人，掌共六畜、六獸、六禽，辨其名物。”《周易·同人·象》曰：“君子以類族辨物。”《列子·黃帝》稱：“凡有貌像聲色者，皆物也。”辨物的主要依據(jù)是物呈現(xiàn)在外的貌像聲色，辨物的目的則是將物分類并進一步安置在禮樂秩序之中，以供不同的人事之用。《周禮》中這是春官小宗伯的職責：“毛六牲，辨其名物，而頒之于五官，使其奉之。辨六齍之名物與其用，使六宮之人共奉之。辨六彝之名物，以待果將。辨六尊之名物，以待祭祀、賓客。”辨物以禮樂人事之用為目的，純粹的“觀物”是沒有意義的。

《春秋左傳·隱公五年》記述了臧僖伯對隱公觀魚一事的勸諫，臧僖伯諫曰：“凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉焉。君將納民于軌物者也。故講事以度軌量，謂之‘軌’;取材以章物采，謂之‘物’。不軌不物，謂之亂政。亂政亟行，所以敗也。”一方面，物材必須要成為器用，才為人所觀；要足以擔當與祀與戎相關(guān)的器用(即所謂“大事”)，才為人君所觀。另一方面，眾物經(jīng)由器用才被納入法度之中，而不至于成為“不軌不物”。

“取材以章物采”就是通過辨物的方式將自然物分類為相應(yīng)的可供使用的“材”，這就是“軌物”。“彰物采”呈現(xiàn)出物的自然秩序，在功能上與“昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習(xí)威儀”的禮樂秩序是相輔相成的，辨物即是為了軌物，而沒有軌物則是亂政的開端。在“辨物”傳統(tǒng)中，物憑借外在的貌像聲色被歸類，進而被整合入人的社會活動。物是禮樂秩序下的附屬存在，具體的個別自然物沒有獨特的意義。

歷唐宋之變，《大學(xué)》作為經(jīng)典地位上升，宋代學(xué)者的詮釋也開始突破鄭注的范圍。伊川之前，司馬光就曾撰《致知在格物論》：“《大學(xué)》曰：‘致知在格物。’格，猶捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道矣。鄭氏以‘格’為‘來’，或者猶未盡古人之意乎?”司馬光認為人墮落作惡的原因是物欲的誘惑，而《大學(xué)》“格物”正是在教導(dǎo)人要能夠?qū)⑽镉鸪谛耐饷妗Ｋ抉R光之說在朱熹時代亦頗有影響，到了明代依舊有人(楊慎)承襲其說。

但真正對后世產(chǎn)生深遠影響的，還是伊川的“窮理”說和朱子的“即物窮理”說。“格物”出自《大學(xué)》，而“窮理”則來自《說卦傳》的“窮理盡性以至于命”。將“窮理”與“格物”關(guān)聯(lián)起來，體現(xiàn)出北宋經(jīng)學(xué)詮釋變革的一個顯明特點：不同經(jīng)書文本之間關(guān)聯(lián)互釋。以“窮理”來解釋“格物”，更意味著對物的理解發(fā)生了徹底的變化，物不再是禮樂秩序中的需要識別安放的對象，而是理在形而下世界的承載者。正是因為有理，具體的、個別的一草一木都就其自身獲得了“格”的必要性。

一、格物與窮理的初步關(guān)聯(lián)：明道格物說

伊川和朱子的“窮理”說雖影響最廣，但明道也已將“窮理”與“格”和“物”相關(guān)聯(lián)。明道說格物主要涉及《遺書》卷二和卷六的兩條材料：

“致知在格物”。格，至也，窮理而至于物，則物理盡。

“致知在格物”，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定則心正，始學(xué)之事也。”(《二程集》，第84頁)

關(guān)于明道為何在元豐二年(1079)將“窮理”引入格物，這與當時洛學(xué)和關(guān)學(xué)的交流有關(guān)，其中十分關(guān)鍵的就是明道與張載關(guān)于“窮理盡性至命”的論辯。張載尤其注重“窮理”之說，并明確指出“窮理”之“理”乃是“物理”：“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。”而張載強調(diào)物理，則為了反對佛教導(dǎo)向的空物、虛無的世界觀：“釋氏便不窮理，皆以為見病所致。”(同上)簡單來說，佛教并不承認萬物的實在性，對萬物的知覺認識被視為是“見”，“見”又干擾了對世界形成正確認知和主體修行。

張載以“物理”對峙“見病”之說，一方面強調(diào)“理不在人皆在物”(《張載集》，第313頁)，物理為物固有之客觀性質(zhì)而不是人的知見；另一方面，則是強調(diào)“窮理”是“盡性”“至命”的必要途徑：“窮理亦當有漸，見物多，窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性。”(《張載集》，第235頁)由窮理而盡性是張載所說“自明誠”的進路。在張載對窮理的規(guī)定中，需要注意的有：第一，理是物理；第二，窮理要求見物識理要足夠多，但“窮盡”“極致”之義并不包含于其中，而是體現(xiàn)在“盡性”中；第三，盡性也包括盡物之性，對“物”的強調(diào)貫徹始終。

明道反對張載析“窮理”“盡性”“至命”為三個階段：“理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，只是至于命也。橫渠昔嘗譬命是源，窮理與盡性如穿渠引源。然則渠與源是兩物，后來此議必改來。”(《二程集》，第27頁)“則須”二字表明明道至少認可張載“窮物理”與“盡人之性、盡物之性”的說法，只不過明道所堅持的是三者為一體之實踐過程，沒有階段與源流之分。窮理與盡性不可分為二，二者又均與物相關(guān)。在這個意義上重新審視上引《遺書》卷二一條，便可以發(fā)現(xiàn)，明道此說更應(yīng)當理解為對窮理與盡性之一體性的說明。

“窮理而至于物”的順序是，要將理窮至到物上。此處“窮理”之“理”當然是性理或者說天理，這樣才符合明道不將“源”和“渠”分析為二的立場。如果僅僅理解為推知一物之物理，文意亦不暢通。“則物理盡”便是對“窮理盡性”中“盡物之性”的詮釋。“格物”的引入，目的在于訓(xùn)出“至于物”的意思。將“格”訓(xùn)為“至”，一反鄭玄“來物”的姿態(tài)，也不局限于張載“見物窮理”中主體對物的見識與接觸，而是將“到達物的層面”作為“窮理”的內(nèi)在要求。

龐萬里先生認為：“從程顥的識仁、一元和本心的觀點來看，可以認為此條的‘窮理’是識得本心天理；‘至于物’是我與物渾成一體，不再與物有界限了。”這是直接從明道最根本的哲學(xué)原理來貫通此條義理，如果暫退一步結(jié)合明道論學(xué)的語境，此條旨在說明窮理盡性的一體性：窮理即展開為“至于物”而“盡其物理”。窮理而至于物的主體依舊是人，但明道強調(diào)的并非簡單的“人至物”，而是人以性理為基礎(chǔ)的“推理至物”。據(jù)此可明，在詮釋史上最開始發(fā)生的或許不是以“窮理”解釋“格物”，而是將“格(至)物”引入對窮理盡性的解釋，使之成為同一活動過程整體。

《遺書》卷二條只是引入“格物”，目的在詮釋“窮理盡性”，其實并未涉及對“致知”乃至于《大學(xué)》其他條目的解釋。《遺書》卷六條才是直接解釋格物，但沒有直接引征“窮理”說。卷六條主要是在討論“物”與“知”的關(guān)系。明道認為，理想的“致知”就是“不役其知”，既包括不以自己的私意知見去役使物，也包括不讓物來完全牽引人的知。要實現(xiàn)這兩點，就需要做到“物各付物”，也就是明道所謂“物來而順應(yīng)”(《二程集》，第460頁)。就主體而言，這當然是一種無內(nèi)外、物我之分的境界。如果暫時擱置主體修養(yǎng)的問題來討論為什么“格物”的要求是“物各付物”，就會發(fā)現(xiàn)，原因或許還是在物與理的關(guān)系上。

物之生與成就在于得到各自的天命(理)，物各有其理。對于物上之理，明道會強調(diào)“百理具在，平鋪放著”(《二程集》，第34頁)。“百理”之說當然意味著物與物、物理與物理的差異性，“具在”與“平鋪放著”則既可以表示差異性內(nèi)在于“天理”這一形而上的本源之中，也表明差異作為物理的內(nèi)容具體呈現(xiàn)在現(xiàn)實的天地萬物之中。對此，人推理至物、窮理盡性所實現(xiàn)的也無非是“物各付物”，卷二條所言“物理盡”也就實現(xiàn)為“物各付物”。人并沒有為物賦理的能力，窮理盡性或格(至)物只是意味著人按照物本有之理來對待它。同時，要再次明晰，由窮理而至于物，而實現(xiàn)“物各付物”，這本身是同一活動整體，最終為之奠基的還是明道的“萬物一體”說。

在張載與明道的詮釋中，理與物的關(guān)聯(lián)增強了，并且理不再只是自然物外在的文理。而明道的“窮理而至于物”之說，則使物在窮理活動中具有了目的性意義。相較先秦辨物傳統(tǒng)下物的附屬性存在，物的地位得到了極大的提升。回顧明道格物詮釋的進路，目的是看出“窮理”與“格物”如何關(guān)聯(lián)起來。明道將“格(至)物”引入對“窮理”的討論，就“格物”學(xué)說的發(fā)展而言意義有二：一是導(dǎo)出從人去往物的格物姿態(tài)，一是開啟了“窮理”與“格物”的互訓(xùn)傳統(tǒng)。明道的詮釋中，物與理之間還有一“性”的觀念作為媒介，而到了伊川，物與理直接關(guān)聯(lián)到了一起。

二、一理—萬理—萬物：伊川格物說中的形而上問題

伊川直接以“窮理”解釋“格物”：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。”(《二程集》，第316頁)在此之外，伊川同樣將“格”訓(xùn)為“至”：“格，至也，如‘祖考來格’之格。”(《二程集》，第188頁)此看似是繼承明道的說法，只不過為明道訓(xùn)“格”為“至”增加了一條訓(xùn)詁學(xué)上的依據(jù)。即便在“祖考來格(至)”中，“至”也只是表義“到達”，并無往與來的區(qū)別。鄭注格物強調(diào)“來”，明道訓(xùn)“至”強調(diào)“往”，這顯然還是以各自的義理學(xué)說為導(dǎo)向。

伊川與明道的一個重要區(qū)別就是，明道以格物為至于物，伊川以格物為至于理：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”(《二程集》，第365頁)伊川以格物要到達(至)理的層面，而非以窮理要到達“物”的層面。“至”之為解，乃是將“理”作為目的納入格物的內(nèi)涵之中。窮理之“窮”，伊川多處以“窮盡”解釋之，這其實又可以理解為對“至于理”之“至”的要求。所謂“要到達(至)理”的層面，意味著要把理了解透徹，“窮盡”即徹底義。

只不過這種徹底(窮盡)同樣分為兩種：一是就一事一物上要窮盡其理；再則是經(jīng)由足夠多的格物窮理之后，“集眾理，然后脫然自有悟處”(《二程集》，第175頁)。前者是達成后者的必要途徑。而“脫然自悟”所得，則是伊川所謂“萬物皆是一理”的“一理”(《二程集》，第157頁)。需要注意，即便是說窮理，伊川也明言“非是要盡窮天下之物”(同上)。伊川“窮理”之“理”是這樣兩種：一事一物之理，各各不同，故而聚集可稱為“眾理”;萬物皆是之一理。至于此“一理”與一事一物之理是何種關(guān)系，則首先需要澄清理之于物的意義。

關(guān)于“理”，伊川所說的理乃是“所以”：“子曰：窮物理者，窮其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽顯，必有所以然者。茍曰天惟高耳，地惟厚耳，鬼神惟幽顯耳，是則辭而已，尚何有哉?”(《二程集》，第1272頁)“然”與“所以然”相對，前者表示現(xiàn)實情況，是“已辭”，“所以”用以解釋現(xiàn)實必須如此的原因。在更廣泛的意義上，伊川通過詮釋《系辭》“一陰一陽之謂道”一句，認為“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”(《二程集》，第67頁)，“所以開闔者道，開闔便是陰陽。”(《二程集》，第160頁)陰陽和陰陽的開闔運動都是形而下者，陰陽的存在原因、開闔的發(fā)生以及開闔的規(guī)律，才是“所以”，是形而上的道/理。

陳來先生指出，伊川所以然為理的觀念其實是在一種“新的意義上”重新把握形上形下的道器關(guān)系，并促進了宋明理學(xué)的思維發(fā)展。朱伯崑先生認為程頤在“所以然為理”的意義上理解陰陽變化，其實是本體論的進路，伊川之學(xué)也被他稱作是“理本論”。伊川格物窮理之說，便是要窮至作為事物之所以的、作為本體的理。“格物窮理”之理包含“一事一物之理”與“萬物皆是一理”兩種，窮致前者是窮致后者的要求。這里其實包含兩個問題：具體一物之理與“一理”是何種關(guān)系?

為何積累足夠多的一物之理就能窮致一理?但對伊川而言，二者其實是一個問題：“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推……所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。”(《二程集》，第157頁)正是“一理”確保了“能窮”的可能，并對窮具體事物之理提出了必然要求。因此，這里最重要的問題，便落腳于理解“一理”。在這條語錄中，事物“皆有是理”的“是理”，既可以理解為各自之理，也可以理解為前文“一理”，且后者理解在原文語脈中更順暢。若如此，“理一分殊”之說就已經(jīng)呼之欲出了。但就伊川本人而言，我們卻無更多證據(jù)能夠?qū)⒋颂帯袄怼钡乃腹潭ㄏ聛怼?/p>

程頤提出“理一分殊”有特定的倫理學(xué)語境，朱子才使得這一命題具有更豐富而清晰的本體論和本原論意義。雖然伊川和朱子意圖處理的哲學(xué)問題可能是一樣的，但絕不能直接挪用后者明晰的思路來解釋前者。伊川的解釋不如朱子清晰有力，但可以明確的是，伊川就格物窮理所引出的這一問題，本質(zhì)已不再是物與理的關(guān)系問題，而是一理與眾理的關(guān)系問題，且一理絕不是眾理(如前所謂“百理”)之數(shù)量整體的集合。也正是因為如此，“一理”才與眾物之“每一理”直接關(guān)聯(lián)。這其實是對王弼哲學(xué)的回應(yīng)。

陳睿超即指出，王弼哲學(xué)中的“所以(理)已然包含本體與規(guī)律兩種意義，伊川在這一點上與之相同。但最重要的分歧在于，“對王弼來說，‘所以’的兩種指向明顯是分離的：‘所以然之理’作為一種可知的法則或規(guī)律，顯然不同于無規(guī)定性因而不可知的‘所以’生成萬物者，即本體之‘無’。這意味著，在王弼這里，法則之理不可能同時構(gòu)成其世界觀的本體。”陳文隨后轉(zhuǎn)向討論本體促使萬物生成的動力因問題，本文則在這里暫停一步。王弼哲學(xué)中理與無的分離，致使王弼沒有提出“一理”作為萬物共同之所以。王弼稱：“物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會之有元。”

基于理與無的區(qū)分可知，與理對應(yīng)的當是統(tǒng)與會，事物之理統(tǒng)領(lǐng)事物朝向作為“宗/元”的“無”會歸。理規(guī)定和引導(dǎo)各自之物，但萬理相互間只是構(gòu)成萬物相互區(qū)別的原因。萬理若要匯總，也只是憑借“無”的徹底無規(guī)定性和無內(nèi)容而共同存在，并不能通達一理。但是伊川申明“萬物皆是一理”“一物之理即萬物之理”，便是要讓萬理并不僅僅是一種匯集，而是能夠共通并具有一致性。學(xué)者常以“一多關(guān)系”指稱相關(guān)問題。

但由伊川可見，“一多”既包括理與萬物之關(guān)系，也包括“一理”與眾理的關(guān)系。就前一個問題而言，伊川的解決策略是主張“所以然是理”的本體論，再由“體用一源、顯微無間”完成理氣(物)不分的存在學(xué)模式。而就后一個問題來說，伊川似乎就是將“萬物皆是一理”作為最終解釋。但這顯然不是一種有效的解決方案，不過解答可能性卻也已經(jīng)包含在伊川的有關(guān)說法中了。這便是朱子“理一分殊”架構(gòu)所完成的事情。

回到格物的問題，伊川格物說一直面對的質(zhì)疑就是：為何經(jīng)由格足夠多具體的物理，就可以窮致一理?就格物方法之進路方向而言，這似乎頗為接近王弼從“眾”會歸“一”的意思。但王弼哲學(xué)中理與無是分隔的，伊川則認為萬理都是一理。上述質(zhì)疑其實完全是經(jīng)驗層面的發(fā)問，但這一問題最終的指向絕非經(jīng)驗問題，它討論萬理與“一理”的問題，依舊是形而上的問題。

伊川本人也是從形而上的層面來解答，無論是理“能窮”，還是他物之理“能推”，都是因為“一理”。積累而能窮致，只不過是這一形上學(xué)原理在經(jīng)驗層面的必然表現(xiàn)。對此，我們也不該將此視為伊川對禪宗方法論的接受。明道與伊川是否就格物展開過更細致的辯論，已不可考，但二者學(xué)說上的差別是明顯的。明道凸顯“物”的意義，伊川近一步于物上強調(diào)理的意義。而與此同時，伊川突出窮理為格物的目的并未導(dǎo)致物的意義失落，毋寧說物，尤其是個別具體物的獨立意義進一步被增強。伊川格物說中突出的物的挺立，即伊川對察識一草一木的強調(diào)，根本原因還是在于理。

三、理一分殊：朱子格物說的形而上根據(jù)

朱子格物說中十分突出的一個面向是對具體分殊之物與理的重視，這也是朱子學(xué)最為陽明詬病的一點。朱子的這一特點，不僅承襲自伊川，也和李延平“理會分殊”的教誨直接相關(guān)。延平語：

所云見《語錄》中有“仁者渾然與物同體”一句，即認得《西銘》意旨。所見路脈甚正，宜以是推廣求之。然要見一視同仁氣象卻不難，須是理會分殊，雖毫發(fā)不可失，方是儒者氣象。

延平不僅指點“理會分殊”的重要性，也指出其困難性。即便后來朱子在工夫上與延平有分，但“理會分殊”一直貫穿在朱子格物精神之中。從思想淵源來說，“理會分殊”可以視為源自伊川的“一草一木皆有理，須是察”(《二程集》，第193頁)的窮理精神。經(jīng)過延平指點的朱子對“理會分殊”這一過程有切身的體會。如果說“理會分殊”是朱子格物說中極重要的面向，那么“理一分殊”就是從根本上說明為何“理會分殊”是必要的，并豐富了“理會分殊”的實質(zhì)內(nèi)容。

田智忠指出“理一分殊”架構(gòu)體現(xiàn)在朱子哲學(xué)的各個方面，朱子即物窮理的為學(xué)之方也是理一分殊的具體體現(xiàn)。本文接續(xù)這一思路展開說明理一分殊如何具體體現(xiàn)在朱子的格物說中。朱子對格物的重視毋庸置疑，他在《四書章句集注》《或問》《文集》《語錄》等諸多文本中對此多有說明。本節(jié)討論將以《格物致知補傳》的文本為中心來展開，在其中，朱子稱：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

學(xué)界基本認為，朱子格物說至少包含以下三個要點：即物，窮理，至極。“窮理”之訓(xùn)完全得自伊川，“即物”和“至極”雖也是從伊川相關(guān)說法中發(fā)展而來，但具體意涵和側(cè)重點也有偏移。就“即物”來說，朱子更強調(diào)對人主動去接觸(即)具體的事與物而不僅是被動“與物接”。就“至極”來說，伊川那里是窮至于理本身就是至極，而朱子的“至極”有更加具體的規(guī)定，那就是“眾物之表里精粗無不到”。“表里精粗”“精粗顯隱”“小大精粗”是朱熹慣用的形容。

但是，“表里精粗”是指理還是指物，則需要稍加說明。首先，小大精粗當然可以指事與物，如天地便是大，草木便是小；灑掃應(yīng)對之事便是粗，精義入神之事便是精。而《補傳》所言“眾物之表里精粗無不到”是對至極的規(guī)定，至極就是對窮理的說明，“表里精粗”應(yīng)當是講理。否則，此處就應(yīng)該表述為“表里精粗之眾物”。更何況，“表里精粗”如若作為對“物”的形容，其意涵已然包含在“眾”字中了。

那么如何理解“表里精粗之理”?一種可能的解釋是，理與物相對，表里精粗之物各自具有的是表里精粗之理，這樣一來，物理與物理之間就似乎具有了價值高低上的分判。但這顯然不符合朱子思想。朱子認為；“事有小大，理卻無小大。”那么，理之精粗表里就不該是具體物理或事理之間的相互區(qū)別，而是事物之一理的表里精粗。而在“表里精粗”中，由表及里、由粗及精可以表示窮致這一理的過程，窮致的極致則在于“里”和“精”，其中更重要的概念，應(yīng)該是“精”。 《答江元適》書稱：

精義二字，聞諸長者，所謂義者，宜而已矣。物之有宜有不宜，事之有可有不可。吾心處之，知其各有定分而不可易，所謂義也。精義者，精諸此而巳矣。所謂精云者，猶曰察之云爾。精之之至而入於神，則于事物所宜毫厘委曲之間無所不悉，有不可容言之妙矣。(《朱子全書》第二十一冊，1702-1703頁)

“義”與“宜”，在朱子文本中時常互訓(xùn)，指事或物的“定分”。“定”即所以然不可易，“分”(去聲)即所當然不容已，定分當然是理，而且是“分理”。陳來先生已經(jīng)指出，朱子所說的物理具有“性理”和“分理”兩種意義：性理是“事物內(nèi)部所稟得的天理，即仁義禮智之性”，分理是“具體事物的規(guī)律、本質(zhì)”。分理是具體事物在形而下世界呈現(xiàn)為紛繁多樣的基礎(chǔ)。此處朱子對“宜/義”的表述說明“分理”在具體事或物之內(nèi)依舊是十分復(fù)雜而細致精微的，朱子稱之為“毫厘委曲之間”。

朱子對分理的理解不僅僅是在說萬物因各具分理而相互區(qū)別，更要說明這種區(qū)別是深刻的，因為每一分理自身都是極為復(fù)雜的。朱子強調(diào)“即物”并在“即物”上努力推至，也正是因為如此深刻而復(fù)雜的分理不可能接物即得，或只要存心便能忽然識之。這也是為了反對禪宗“聞聲悟道”“見色明心”之說，強調(diào)格物是一種實學(xué)工夫，所窮之理也是有內(nèi)容之理。然，“精”的意涵同樣是多樣的，《答曹元可》書有言：

所謂格物致知，亦曰窮盡物理，使吾之知識無不精切而至到耳。夫天下之物，莫不有理，而其精蘊則已具于圣賢之書，故必由是以求之。然欲其簡而易知，約而易守，則莫若《大學(xué)》《論語》《中庸》《孟子》之篇也。(《朱子全書》第二十三冊，第2811頁)

前面強調(diào)即具體事物而窮其精微之理，此段則就萬物皆具之理而說“精蘊”，認為“精蘊”之理便在圣賢經(jīng)典中。眾所周知，讀書從未被排除在格物工夫之外。但如果說物理藏在書中，則更需要近一步追問精蘊之理是什么理?四書中不可不稱為“精蘊”之理的，應(yīng)該說是天命造化之理。《論語》“五十而之知天命”一句后朱子注曰：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”(《四書章句集注》，第54頁)精之理可以指代萬物得自于天的“所當然之故”，從天命賦物的角度而言，這當然是萬物之“性理”。

“性理”和“分理”，都是就某一事物所具之理而言。前文已經(jīng)指出，伊川已經(jīng)將一多關(guān)系問題推至“一理”與“萬理”的關(guān)系問題。朱子則是用“理一分殊”的架構(gòu)來解決這一問題。其中，在“萬理”的層面，則需要特別指出朱子將事物所具之理區(qū)分為“性理”與“物理”兩重含義。“性理”之萬只能被理解為一種相應(yīng)于具體事物的“多”，性理相互之間是一致的，因為他們都來源于“太極/理一”。且性理就其自身而言依然是完整的“太極/理一”：“渾然太極之全體無不各具于一物之中。”“分理”則能解釋在“多”的意義上，事物與事物何以具有差異性。

當然，物與物的差異來自后天氣化生成的差異，而陰陽氣化之所以如此生成，原因還是在于“理”：“論人與物性之異，固由氣稟之不同。但究其所以然者，卻是因其氣稟之不同，而所賦之理固亦有異。所以孟子分別犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未嘗言犬之氣、牛之氣、人之氣不同也。”(《朱子全書》第二十三冊，第2968頁)這里的“理”有異，同樣是在“分理”的意義上說的。“性理”與“理一”的統(tǒng)一比較好理解，問題在于如何理解“分理”與“理一”的統(tǒng)一。需要注意，理一分殊其實應(yīng)當是“理一”“性理”與“分理”的統(tǒng)一，三者的統(tǒng)一可以經(jīng)由本末一貫來完成：

太極如一木生上，分而為枝干，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，里面又有生生不窮之理，生將出去，又是無限個太極，更無停息。只是到成果實時，又卻少歇，不是止。到這里自合少止，正所謂“終始萬物莫盛乎艮”。艮止，是生息之意。賀孫。(《朱子語類》，第1931頁)

由本到末，分疏恰恰要在“末”才能完成并體現(xiàn)出來。但值得注意的是，朱子比喻中對“末”的認定不在細分的花葉枝干，而在果。作為“末”的果是差異化結(jié)果的完成，但果中包含著作為性理的太極。也就是說，從本至于末，真正實現(xiàn)“一貫”意義的不僅是本根上的同源性，而是“渾然太極之全體”的一貫性。通過本末來理解分理與理一的關(guān)系時，僅僅說明同源為一只是一個方面，分理與性理的存有為一，并與太極理一為一貫結(jié)構(gòu)，才算是充分解釋一理與萬理的關(guān)系。

在此種理一分殊架構(gòu)中，我們重新審視朱子的格物說就可以發(fā)現(xiàn)，朱子強調(diào)“即物窮理”，意味著在具體事物中推窮其極精極微的性理與分理。性理與分理都體現(xiàn)在具體的事物之中，且分理深刻而復(fù)雜地嵌在事物自身之內(nèi)。對具體與差異的強調(diào)，要求窮理活動的展開要盡可能廣泛(當然廣泛中是有次序的)，并且要有推窮的實行工夫，而不僅僅是靜觀等待物理乍現(xiàn)。但即便如此，窮理依舊是一條“下學(xué)而上達”的進路，如何在具體且內(nèi)里的探求中能夠?qū)崿F(xiàn)上達，原因即在于性理自身也是如此存在于事物之中的，與分理具有一致性。性理當然用以解釋事物何以存在，但是朱子有關(guān)性理的界定，即其“渾然太極之全體無不各具于一物之中”的理論，才是于具體物上能夠推窮至極的可能性的根本來源。

由此可見，朱子格物說雖是繼承和發(fā)展伊川而來，但僅僅說“繼承和發(fā)展”是不夠的。朱子繼承的是伊川以“窮理”詮釋“格物”的進路，并進一步豐富其“窮盡”與“至極”的意涵，認為格物活動要完成的是對深刻內(nèi)在于具體事物之中的性理與分理的察識。而這與朱子對伊川天理觀的發(fā)展是同構(gòu)的。就理與物的關(guān)系而言，伊川認為萬物與一理是體用一源的關(guān)系，朱子則通過明晰“理一分殊”的架構(gòu)說明太極理一是萬物的本原并且以性理的方式存在于每一具體事物之中，這可以說是從理的存在結(jié)構(gòu)上回應(yīng)理與物何以被視作“一源”。

而伊川學(xué)說中遺留的一理與具體事物之理的關(guān)系問題，以及伊川“萬物皆是一理”的理論目標，同樣被朱子以“理一分殊”的架構(gòu)闡明：分理說明何以事物之間具有差異，而性理既是個別事物之理同時也是理一，并且分理與性理在存有上是同一的，因此萬物皆是一理而具有共通性。朱子的“理一分殊”架構(gòu)作為對伊川天理觀的轉(zhuǎn)進，本質(zhì)上是對理(包括“理一”“性理”“分理”)的存在模式的明晰化。這當然是伊川倫理學(xué)語境下的“理一分殊”說所不具備的形上學(xué)維度，但又與伊川的天理觀相容。

天理觀的發(fā)展不僅改變了對格物活動的理解，也改變了物的觀念。在先秦“類族辨物”的傳統(tǒng)中，辨物是依據(jù)物表面的貌像聲色或紋理將物進行分類的活動，物以類相從被納入禮樂規(guī)范之中。而在宋代理學(xué)的格物說中，貌像聲色的所以然之理才是格物的目的，理內(nèi)在于物的同時也是物的形而上學(xué)依據(jù)。

并且，理學(xué)視閾下的每一個別物都直接與天理相關(guān)，這一點在朱子的格物詮釋中發(fā)展到極致：每一具體物的“表里精粗”之理都是天理的現(xiàn)實呈現(xiàn)。朱子“理一分殊”架構(gòu)中的分殊之義指向的是具體的一草一木，一物不再從屬于“類”，自然物也不再被納入“事”的范疇，每一具體物都憑借“理”而獲得獨立存在的意義。因此不得不再次重申，格物問題并非文本訓(xùn)詁之異或為學(xué)方法之爭。在格物說發(fā)生重要轉(zhuǎn)折的時候，我們不得不關(guān)注其背后的形上學(xué)問題。