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　　從人文史的視角出發(fā)，無(wú)論是古典學(xué)還是語(yǔ)文學(xué)以及語(yǔ)義學(xué)（以下簡(jiǎn)稱“三學(xué)”），都可以說(shuō)是一門立足經(jīng)典、關(guān)乎交叉與有機(jī)整全的學(xué)科。

　　從古典學(xué)（classics或classical history）的立意來(lái)看，它是對(duì)具有原創(chuàng)思想價(jià)值的古傳經(jīng)典進(jìn)行闡釋，涵蓋了文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、考古學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)等具有人文乃至社會(huì)科學(xué)意義上的研究領(lǐng)域。古典學(xué)肇始于意大利文藝復(fù)興時(shí)期，完型于19世紀(jì)的德國(guó)。中國(guó)視閾下的古典學(xué)基于自身文明的關(guān)懷，是對(duì)中國(guó)古典文明、古希臘羅馬文明等人類古典文明進(jìn)行綜合審視的學(xué)科。西方的古典學(xué)伴隨著歐洲現(xiàn)代國(guó)家的崛起，起源于意大利文藝復(fù)興（古學(xué)復(fù)興）時(shí)期，成熟于19世紀(jì)的德國(guó)。1777年，就讀于哥根廷大學(xué)的沃爾夫（Friedrich August Wolf，1759—1824）申請(qǐng)注冊(cè)“（古典）語(yǔ)文學(xué)”（studiosus philologiae）專業(yè)時(shí)遇到了一個(gè)尷尬的事情——當(dāng)時(shí)尚未有與這一名稱接榫的學(xué)科。雖則如此，這位青年學(xué)者1795年出版的博士論文《荷馬緒論》陰差陽(yáng)錯(cuò)地成為具有開(kāi)創(chuàng)意義的古典語(yǔ)文學(xué)之作。19世紀(jì)中葉以降，歐美乃至俄國(guó)的主要大學(xué)相繼創(chuàng)設(shè)古典學(xué)部門，以不同名目標(biāo)舉這一在今天看來(lái)“為往圣繼絕學(xué)”的冷門專業(yè)，諸如德國(guó)的“古典語(yǔ)文學(xué)”，俄國(guó)的“歷史語(yǔ)文學(xué)”，英美的classics或classical studies等，凡此種種，不一而足。就當(dāng)時(shí)創(chuàng)設(shè)的情形看，這個(gè)西方語(yǔ)境下橫空出世的學(xué)科并不包括“東方學(xué)”（諸如文明古國(guó)流布的埃及、兩河流域、印度以及中國(guó)等領(lǐng)地）。

　　就此而言，論及古典學(xué)的形塑，不能忽略的是語(yǔ)文學(xué)。這個(gè)一度被視為以傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)為研究對(duì)象的學(xué)科，諸如文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)、校勘學(xué)等，其實(shí)有著很大的輻射力和涵蓋力。語(yǔ)文學(xué)乃是一門十分古老的學(xué)問(wèn)，“它起源于西方文明的古典時(shí)代，而作為一門以批評(píng)的精神，借助語(yǔ)言學(xué)、古文字學(xué)、抄本（手稿）學(xué)、文本對(duì)勘等科學(xué)手段來(lái)正確設(shè)定和解讀文本，特別是解讀《圣經(jīng)》等宗教文本為目的的近代語(yǔ)文學(xué)，它的興起是近代人文學(xué)科賴以突破中世紀(jì)神學(xué)的束縛，建立起各自獨(dú)立、規(guī)范和科學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的基礎(chǔ)和標(biāo)志。”（沈衛(wèi)榮：《回歸語(yǔ)文學(xué)》，上海古籍出版社2019年版，第35頁(yè)）撇開(kāi)這一眾說(shuō)紛紜之定義的訴訟，17世紀(jì)意大利的維柯為給人文學(xué)科爭(zhēng)得一席之地而另辟蹊徑的“新科學(xué)”可為石破天驚（[意]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版）。盡管其受制于語(yǔ)境，對(duì)人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)有著一網(wǎng)打盡的邊界模糊，但就其以“詩(shī)性智慧”將“人事之律”與“物質(zhì)之學(xué)”劈成兩截的手筆做派來(lái)看，堪稱大寫(xiě)了人文學(xué)（張寶明：《詩(shī)性智慧：一把解開(kāi)“新科學(xué)”的鑰匙》，《讀書(shū)》2024年第11期）。這里，（民政的）政治學(xué)、（異教的）民族學(xué)、地理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、修辭學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、校勘學(xué)乃至考古學(xué)統(tǒng)統(tǒng)歸在語(yǔ)文學(xué)的麾下，對(duì)“學(xué)者的虛驕”與“民族的虛驕”并由此導(dǎo)致的“訛見(jiàn)”進(jìn)行了深入剖析與解構(gòu)，也可以說(shuō)是古典學(xué)的無(wú)聲支援。

　　正鑒于此，筆者在中西文明急需“對(duì)話”以及學(xué)科三大知識(shí)體系亟待建構(gòu)的背景下，極力倡導(dǎo)以人文為主導(dǎo)的語(yǔ)義學(xué)工作。作為一門具有話語(yǔ)體系意義的交叉學(xué)科，人文語(yǔ)義學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)經(jīng)典或說(shuō)元典的解讀與詮釋，力圖從中尋覓并煥發(fā)其歷久彌新的價(jià)值。批判性（反思性）、前瞻性等構(gòu)成了人文語(yǔ)義學(xué)的理論預(yù)設(shè)或說(shuō)觀念。進(jìn)一步說(shuō)，古典學(xué)、語(yǔ)文學(xué)與語(yǔ)義學(xué)都重視文本，且不約而同地將文本作為學(xué)術(shù)接續(xù)的根本依據(jù)乃至生成意義的源泉與生命。但相對(duì)于古典學(xué)，語(yǔ)義學(xué)更為強(qiáng)調(diào)觀念的演繹或說(shuō)語(yǔ)義轉(zhuǎn)向中的人文性（史）。相對(duì)于語(yǔ)文學(xué)在文本中尋覓“來(lái)龍”，語(yǔ)義學(xué)則是在意義生成后追溯事發(fā)現(xiàn)場(chǎng)的“去脈”。從概念史的意義上說(shuō)，雖說(shuō)三者都是以關(guān)鍵詞、觀念詞為依托，但是關(guān)鍵詞則是語(yǔ)文學(xué)的基本抓手，而觀念詞則是語(yǔ)義學(xué)的基本依托。即是說(shuō)，在三者立意歷史與文化背景的執(zhí)念上，前兩者更注重“來(lái)龍”，后者更看重“去脈”。前兩者注重語(yǔ)詞尤其是關(guān)鍵詞的衍變，后者則是看重觀念詞的歷史與時(shí)代性的坐標(biāo)點(diǎn)位。由此，語(yǔ)文學(xué)的語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)與實(shí)證，語(yǔ)義學(xué)對(duì)語(yǔ)言的裂痕、語(yǔ)境的差異、心靈的隔膜的深層打撈都顯示各自為政的獨(dú)立性和主體性（張寶明：《人文語(yǔ)義學(xué)：一門關(guān)乎人類語(yǔ)際書(shū)寫(xiě)的知識(shí)體系》，《探索與爭(zhēng)鳴》2023年第3期）。

　　不難看出，如果說(shuō)交叉性是“三學(xué)”的外在特征，那么經(jīng)典性則是三者的基本質(zhì)素，這里我們最為關(guān)切的則是其中文乎其文的人文性。人以文弘道，道以文化人。在中國(guó)古典學(xué)問(wèn)中，“人”“道”貫通。其實(shí)，不僅是中國(guó)，西方乃至世界的古典學(xué)也是萬(wàn)變不離其宗的。如果說(shuō)“道不遠(yuǎn)人”的人文性是具有人類意義的語(yǔ)錄，那么《周易》中那句為我們耳熟能詳?shù)奈淖謩t道出了關(guān)懷：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下。”（《周易·賁卦·彖傳》）

　　“三學(xué)”接續(xù)經(jīng)典。關(guān)于“經(jīng)典”，在漢語(yǔ)中可以這樣理解，一是指?jìng)鹘y(tǒng)的具有權(quán)威性的著作；二是指宗教教義文本；三是馬列代表性著作。簡(jiǎn)言之，古今中外，各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域中代表性、典范性、權(quán)威性的著作，可以統(tǒng)稱為經(jīng)典。其中，那些具有原創(chuàng)性、原典性、原始性的著作，乃是經(jīng)典中的經(jīng)典，屬于“源”意義上的（這是與“流”相對(duì)的），如中國(guó)古籍《老子》《論語(yǔ)》《莊子》《孟子》《金剛經(jīng)》等等。當(dāng)然，那些諸如《易經(jīng)》《心經(jīng)》也屬于此列。在西方，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的代表作以及《圣經(jīng)》《荷馬史詩(shī)》等等文字皆在此列。劉知幾在《史通·敘事》中言：“自圣賢述作，是曰經(jīng)典。”紀(jì)昀在《閱微草堂筆記·槐西雜志四》中言：“祭祀之理，制于圣人，載于經(jīng)典。”在這些前人的運(yùn)用中，我們不難領(lǐng)略到經(jīng)典的意蘊(yùn)。當(dāng)然《漢書(shū)》和《后漢書(shū)》也都有先例,只是后來(lái)者最更為接近我們所說(shuō)的“經(jīng)典”本意。在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中，“經(jīng)”至高無(wú)上、高山仰止，具有無(wú)可取代的權(quán)威性、神圣性與永恒性。《白虎通義》就有這樣訓(xùn)詁：“經(jīng)”是常識(shí)、常規(guī)、常道，以“常”為執(zhí)。國(guó)學(xué)大師章太炎、劉師培也都認(rèn)可“常”乃“經(jīng)”的引申義。他們?cè)谧犯菰春筮@樣釋“經(jīng)”：“‘經(jīng)’者，本編絲綴屬之稱。”（章太炎：《國(guó)故論衡》，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第79頁(yè)）原來(lái)，古代之“經(jīng)”是用繩線串聯(lián)貫統(tǒng)。對(duì)此，劉師培與章太炎異口同聲：“蓋經(jīng)字之義，取象治絲，從絲為經(jīng)，衡絲為維……則為組織之義。”（劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》，岳麓書(shū)社2013年版，第5頁(yè)）至于“典”字的意義，其在“常”之外還有一層準(zhǔn)則、規(guī)則、原則的意蘊(yùn)。這個(gè)字最早見(jiàn)于甲骨文，屬于會(huì)意字：由兩部分組成，上為“冊(cè)”字，意為串在一起的竹簡(jiǎn)，下部是一雙手。“典”在這里除卻常道、準(zhǔn)則、律規(guī)、法度的意蘊(yùn)外，還有一層開(kāi)元、緣起、始于的基本指向。鑒于一般是禮儀上用這個(gè)形式，有原始性、原創(chuàng)性的意義。于是“經(jīng)”與“典”組合在一起，就有了我們所說(shuō)的語(yǔ)義承載。

　　在英文中，經(jīng)典可以用classics來(lái)表述，其中還有一個(gè)詞語(yǔ)scriptures，更多帶有教義經(jīng)典的意味。經(jīng)典的形成有一個(gè)過(guò)程，但是有一點(diǎn)可以肯定：成為經(jīng)典的作品一定是經(jīng)過(guò)千錘百煉、大浪淘沙之后自帶光芒的文本。這里有一個(gè)古典學(xué)意義源頭與通識(shí)性流變意義的接續(xù)問(wèn)題。它構(gòu)成了我們今天所謂“經(jīng)典”的“源”與“流”。要知道，文化的經(jīng)典就像大江大河一樣，它們從古流傳到今，在每個(gè)拐彎處，都會(huì)留下無(wú)數(shù)珍寶，所謂的經(jīng)典，當(dāng)然就不可能只有源頭的那么一些東西。“問(wèn)渠那得清如許？為有源頭活水來(lái)。”南宋時(shí)期的學(xué)問(wèn)大家朱熹在《觀書(shū)有感二首》的詩(shī)句道出了源流的關(guān)系。唯其如此，才有大開(kāi)大合之“天光云影共徘徊”的格局。與此同時(shí)，文化的河流所經(jīng)之處，還有支流的匯入，那些最初看起來(lái)異質(zhì)的文化，到后來(lái)已經(jīng)跟原初的文化渾然一體分不出彼此了。源于印度的佛教文化之融入中國(guó)，就是一個(gè)鮮明的例證。而晚清以來(lái)涌入中國(guó)的西方文化之精髓，也已經(jīng)構(gòu)成了我們文化傳統(tǒng)的一部分。我們今天的閱讀經(jīng)典，當(dāng)然也應(yīng)該包含古今中外一切優(yōu)秀的文化典籍中饋贈(zèng)我們的精神財(cái)富。周敦頤、張載、程顥、程頤以及朱熹與陸九淵的著作，包括當(dāng)代哲學(xué)家馮友蘭等，又都屬于“流”，但卻無(wú)一例外地成為經(jīng)典。所以西方流行著“一部哲學(xué)史就是對(duì)柏拉圖的注腳”“西方2000多年的哲學(xué)史是對(duì)柏拉圖思想的注腳”等說(shuō)法。這是英國(guó)當(dāng)代著名的哲學(xué)家和邏輯學(xué)家懷特海的哲學(xué)著作《過(guò)程與實(shí)在》中表述的名句——“對(duì)構(gòu)成歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可靠的一般表述是，它是對(duì)柏拉圖學(xué)說(shuō)的一系列注腳。”（[英]懷特海：《過(guò)程與實(shí)在——宇宙論研究》，李步樓譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第63頁(yè)）無(wú)獨(dú)有偶，康德、黑格爾、海德格爾等哲學(xué)家的名著也都是“流”意義上的經(jīng)典。到了現(xiàn)代，至于白話文誕生以來(lái)的“蕓蕓”名作將來(lái)能不能成為經(jīng)典，那還需要經(jīng)過(guò)幾百年乃至上千年的大浪淘沙后才能落定。

　　需要說(shuō)明的是，在“經(jīng)典”意義上，古典學(xué)、語(yǔ)文學(xué)與語(yǔ)義學(xué)的跨學(xué)科、交叉性都昭示著這樣一個(gè)命題：它們屬于整全、合體甚至可以說(shuō)是“混沌”通體的人（文）學(xué)（問(wèn)），尋求意義與秩序是它們共同的旨?xì)w。這個(gè)旨?xì)w在根本上也是對(duì)人之為人以及何以為人的殫精竭慮：如何斬獲符合人性的公理、大道、正義以使天地之間的人更有尊嚴(yán)乃是一條顫顫巍巍的文明幽徑。古奧典雅的文字始終是人類的止于至善的遵循：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中。”（《尚書(shū)·虞書(shū)·大禹謨》）或許這十六個(gè)字，正是先人、今人乃至后人化解一切荊棘泥濘、坎坷險(xiǎn)阻的不二心經(jīng)。由南海與北海之“倏”“忽”而引發(fā)的疏忽招致了“渾沌”之死（《莊子·應(yīng)帝王》），雖是一個(gè)寓言，但卻是一個(gè)不幸言中的預(yù)言：“古人之大體”之“不見(jiàn)”與“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）。學(xué)界由此開(kāi)始了因裂變張力而來(lái)的彌合與整合。尤其是在近世以來(lái)，中西方都經(jīng)歷了這樣一個(gè)權(quán)界紛爭(zhēng)的學(xué)案。從“四部”到“七科”這一近代中國(guó)的學(xué)科加速轉(zhuǎn)型就是進(jìn)一步的典型個(gè)案。

　　歸根結(jié)底，“三學(xué)”皆為回歸之學(xué)，這個(gè)回歸不是倒回到原點(diǎn)，而是在元典中尋求根脈和來(lái)路。“周雖舊邦，其命維新”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》）早已為我們給出了答案。在這一意義上，回歸比超越更重要。古典學(xué)的詮釋、語(yǔ)文學(xué)的校勘、語(yǔ)義學(xué)的闡釋，都是在一個(gè)出發(fā)點(diǎn)上選擇不同的路徑尋覓經(jīng)典的“復(fù)興”，以求原汁原味的初心。由此，我們才可以在經(jīng)典的原創(chuàng)性及其與生俱來(lái)的人文性中找到本真。正鑒于此，人文學(xué)是人文史的別名，人文學(xué)乃是“三學(xué)”的共棲之所、應(yīng)有之義。如同“思想史就是思想學(xué)的通約或說(shuō)約定（俗成）的表達(dá)”的一樣（張寶明：《中國(guó)思想史學(xué)科主體性問(wèn)題的再思考》，《史學(xué)理論研究》2022年第3期）。這里“史”和“學(xué)”有著共執(zhí)的內(nèi)涵，classical studies也是classical history另一表達(dá)方式。由此，我們有理由將古典學(xué)、語(yǔ)文學(xué)以及語(yǔ)義學(xué)這“三學(xué)”稱為“三史”。進(jìn)而言之，“三學(xué)”有著人類共同體意義上的“尋求原則與模式”。當(dāng)維柯將“理想的永恒歷史”作為尋求“新科學(xué)”的執(zhí)念之后，荷蘭學(xué)者任博德以不分地域、國(guó)界的全球人文史作為學(xué)科書(shū)寫(xiě)與構(gòu)建的視野，無(wú)疑為我們構(gòu)建人文學(xué)維度上的交叉學(xué)科提供可資借鑒的意義資源（[荷]任博德：《人文學(xué)的歷史——被遺忘的科學(xué)》，徐德林譯，北京大學(xué)出版社2017年版）。

　　（作者系河南大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院教授）