摘要：王陽明的心學涉及“心與物”“心與理”“心與事”“致良知”以及“本體與工夫”等多重方面。在心物關系上，王陽明認為“意之所在便是物”，其含義不在于以人的意識或心體在時空中構造世界，而是通過心體的外化活動（心的意向性活動）來賦予相關對象以意義，并由此形成意義世界。在心與理的關系上，王陽明以“心即理”融合兩者，由此，作為普遍法則和規范的理不再表現為獨立于個體的外部存在，而個體意識也揚棄了本然的形態，獲得了普遍的自覺形態。王陽明所注重的“心”同時又關聯著“事”的展開過程。在心學中，“事”構成了理解物、把握道的前提，并在成就人的過程中呈現本源的意義。以事成人關乎以良知為內容的德性，良知本身則既包含理性的規范，又展開為“好善惡惡”的情感認同，并以恒定之志為內容。作為綜合性的意識，良知與“本體”具有相通性，“致良知”則與后天的工夫一致。“良知”和“致良知”之辯，在心學中表現為本體與工夫之間的關系。從總體上看，通過溝通“以工夫說本體”與“以本體說工夫”，王陽明肯定了本體和工夫之間的統一。
王陽明是中國頗具創造性的哲學家之一，而其理論的創造意義則需要放在中國哲學發展的背景中來具體了解。一般而言，對中國哲學史上的各種學派、人物、問題，一方面需要注重把握其獨特品格，另一方面則應揭示其作為哲學所隱含的普遍意義。對王陽明哲學的考察，也是如此。具體而言，王陽明的心學涉及多重方面，其關注的問題包括“心與物”“心與理”“心與事”，以及“良知”和“致良知”“本體與工夫”，等等。無論從整個中國哲學還是單從理學來看，王陽明心學對以上問題的考察，都呈現獨特的形態，但其中又蘊含普遍的哲學意義。
一、意之所在便是物
心與物的關系在中國哲學中源遠流長，然而，王陽明對心物關系的討論，有其獨特的進路。他曾提出一個著名的命題：“意之所在便是物。”這里的“物”可以理解為存在的具體形態，“意”則與廣義之“心”相通。作為意之所在的“物”，與一般意義上的本然對象有所不同，屬于已被人之“意”所作用的對象，或者說，是已經進入到意識之中的存在。“意之所在便是物”并不是指以人的意識或心體在時空中構造一個世界，而是通過心體的外化活動（心的意向性活動）來賦予相關對象以意義，并由此構成一個意義世界。這種意義世界不同于意識之外的本然存在，作為進入人的意識的對象，對于人或主體來說它表現為具有現實感或現實意義的存在。本然的對象雖然也存在，但對于尚未意識到它的人而言，這種本然之物往往缺乏現實性。
王陽明的以上看法，當時即使其學生也未曾理解。他曾與門人共游南鎮，其間，一位弟子指著山中的花發問：這些花在深山中自開自落，與人的心體有什么關系？針對這一質疑，王陽明回復是：當你沒有看此花的時候，你的心和此花同歸于沉寂。當你看此花之時，此花的顏色就明亮起來。由此可見，這花并不在你的心之外。由此可以注意到花的兩種形態：其一還未進入人的意識之中，仍處于本然狀態，其二則已進入人的意識中。前者作為本然對象，雖然無法否認其存在，但與人沒有關聯；后者則與人形成了關系，表現為進入人的意識的存在（具有審美意義的存在），這種有意義的存在，離不開心體的作用。在此，王陽明將本然意義上的存在與意義形態上的存在區分開來。作為本然形態的物理存在，對象并不與心體直接產生關聯。也就是說，本然形態上的對象可以在心體之外存在；作為對人有審美意義的存在，卻只有進入心體、與人的心體產生相互作用之后才呈現出來。當王陽明說“知此花不在你的心外”之時，他顯然更多地是從意義關系上說，而不是在本然的時空關系上講。
意義關系上的存在，并不局限于審美意義上的對象，在廣義上，它還包括天地萬物以及人的存在，王陽明對此做了如下論說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。”這里的“靈明”是指人的意識活動，所謂沒有我的“靈明”便無天地萬物，并不是說作為外部物理對象的存在完全取決于我的意識活動，而是指天地萬物從本然或自在的存在進入意識，成為有意義的對象，這一過程離不開人的意識活動。
同樣，社會領域的存在也是如此。對于缺乏倫理、缺乏政治意識的人來說，倫理關系中或政治關系中的對象，如傳統倫理中的“親子”、政治關系中的“君臣”等等，與一般的山川草木等外部對象并沒有什么區別，它們既沒有獲得倫理意義上的品格，也沒有獲得政治意義上的規定。只有對于真正懂得倫理、政治中的“親子”之情、“君臣”之義的主體，以上對象才呈現為倫理、政治關系中的對象，亦即獲得倫理意義上的“親子”或政治關系中的“君臣”等意義。這樣，對象之獲得社會層面的倫理意義、政治意義，同樣離不開相關主體的倫理意識和政治意識，對缺乏以上意識的人而言，倫理對象和政治對象只是一般意義上的自然對象，而不具有社會品格或社會意義。
王陽明對“心物”關系的理解，并不是側重于從思辨的角度去構造一個外部對象。相對于此前的理學，王陽明的思路呈現出獨特之處。從理學的衍化來看，關于“心和物”的關系或形而上層面對存在的考察來說，大概可區分為以張載為代表的基于“氣”的理解和以程朱為代表的基于“理”的理解。基于“氣”的理解，意味著把整個世界還原為作為物理對象的“氣”，這一看法無疑肯定了本然世界的存在，所謂“太虛即氣”，由“氣”構成的對象便呈現為本然的對象，但這主要表現為人之外的自在對象，而不同于王陽明所理解的已經進入意義關系中的存在。與之相對的是程朱的看法，其側重點在于從“理”“氣”關系理解世界的構成。對程朱關于“理”“氣”關系的考察，以往已經有較為細致的探討。以朱熹而言，一方面，他從經驗層面上肯定“理氣不可分”，認為從具體對象上來說，理氣都不可或缺；另一方面，他又從本體論、形而上的層面追溯存在本源，將世界還原為“理”：“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”這種理解側重于先設定超驗本體（“理”），爾后考察“理與氣”“質料與形式”的關聯，由此解釋世界的構成。這樣的理解過程往往帶有思辨構造的意味：以“理”為本，主要涉及對人之外的本然對象的考察。相對于通過“理氣”關系的辨析來理解世界而言，王陽明從“心物”關系上考察世界，著眼的并不是本然世界如何，也非以思辨的方式去構造一個超然于人的世界，而是考察對人呈現不同意義的世界，亦即關注于意義世界的建構。這一形而上的進路構成了王陽明對世界理解的重要特點，較之離人而談存在的思辨進路，它在某種意義上可以看作是理學形而上學的轉向。
二、心即理
王陽明的“心學”趨向于基于心體而構建意義世界，“心”本身在理學視域中又涉及“理”，由此，“心與理”的關系便無法回避。王陽明用“心即理”的命題對“心與理”的關系作了概括。在王陽明看來，與“理”相對應的“心”，著重于個體層面的規定，而與“心”相對應的“理”，則側重于個體之外的“天道”和“人道”。“天道”是自然原則，“人道”是社會的規范。不管是“天道”意義上的“理”還是“人道”意義上的“理”，都具有超越個體的普遍品格。在此意義上，“理”與“心”之辨便表現為外在法則、規范與個體內在意識之間的關聯。
一方面，王陽明注意到“理”作為普遍法則、規范，總是具有超越個體的一面。這種規范、法則是形而上層面的存在原理，相對于個體而言，具有外在和抽象的特點。另一方面，他也有見于個體意識本身要經歷一個不斷提升、演化、發展的過程，這一過程又與理性的普遍規范相聯系：個體自覺意識形態的形成與普遍理性的引導難以分離。在這一過程中，心的靈明覺智逐漸由潛在的可能形態轉化為現實形態，并開始獲得具體的現實內容。就個體而言，當他還未經歷社會化過程時，往往還只是前社會的對象，其意欲、情感、要求與本能無法區分開來。如果個體還停留在這種缺乏普遍規范引導的狀態，他的內在意識即個體之心便缺乏自覺、普遍的內容。從哲學史上看，道家把社會的理性規范看成是對個體的束縛，要求“絕圣棄智”，亦即拒斥這種理性規范。這種看法如果推向極端，往往容易把個體引向本然意義上的自在對象。王陽明提出的“心即理”這一命題，重點在于肯定以存在法則、社會規范等形式展現的普遍之“理”，應當內化于個體之心。通過“心與理”的這種融合，一方面，普遍的“理”（存在法則、社會規范）不再表現為獨立于個體的外部存在；另一方面，個體意識也揚棄了本然或自發的形態，獲得了普遍的自覺形態。在這里，心與理的統一，便具體表現為理性的普遍性與意識的個體性之間的融合。
王陽明以“心即理”這一命題講心與理之間的融合，無疑具有思辨的性質。但通過思辨的形式，也可以注意到其中包含值得關注的見解。從具體的內涵來說，他首先肯定作為普遍道德規范的天理與個體意識之間的合一，這一看法有見于普遍的道德原則只有內化為個體的情感、信念和意愿，才能有效影響個體的行動。正是通過普遍的社會道德規范、要求與個體道德情感、信念之間的融合，道德才能獲得內在力量。如果把道德命令僅僅看成是與個體意愿相悖的強制性要求，便往往會使之成為沒有生命力的抽象教條。心體在普遍化之后，常常會導向形式化：普遍化意味著超越特定的內容，由此也容易趨向于形式化。以“心與理”的合一為內容，王陽明所說的“心體”滲入了人的價值追求，包含了人的情意內涵，從而有別于純粹的理性形式。
僅僅具有理性形式的外在規范可為行為提供內在的行為導向，但往往難以化為內在的動力。換言之，它也許可以構成形式因，但不一定會成為動力因。在王陽明那里，“心即理”的命題并非僅僅側重于靜態的邏輯形式，而是同時包含了引向道德實踐的內在意識。“理”與“心”之間的這種統一，也使“心”具有了向道德實踐過渡的品格。另一方面，在考察個體意識時，如果完全忽略其中包含的普遍理性而僅僅注重個體性的情意這一面，也可能導致非理性的傾向。情意固然可以成為行為的動力因，但其中常包含非理性的傾向，單純關注于此，容易導致行為的盲目性和社會的無序化。王陽明肯定二者的融合，要求通過內在之心的外化，使事事物物“皆得其理”，最后使整個社會趨向秩序化。這種看法，把心的外化與社會的秩序化、理性化聯系起來，從而與離理而言心可能導致的非理性化傾向保持了某種距離。
可以看到，王陽明以“心即理”作為理解心體的基本命題包含多方面的含義。在“心即理”的視域下，一方面，普遍之理構成了個體意識的題中應有之義，這一進路不同于離理而言心；另一方面，普遍之理又內化于個體之心，由此避免了離心而談理。在此情形之下，個體之中的理性方面和非理性方面都得到了適當的定位。就理學的衍化而言，程朱一系主要突出了“理”的普遍性，從邏輯上說，這容易導向“離心而言理”；陸九淵的心學則突出了個體的“心”，所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”也表明了這一點：吾心即自我之心，將其等同于宇宙，無疑使之過度強化，這一趨向近于“離理而言心”。從“心與理”的關系來說，以上兩種傾向至少在邏輯上隱含了各自的偏向。王陽明通過“心即理”這一命題將心與理加以溝通，對以上二重傾向作了雙重揚棄，在哲學史層面顯然有理論意義。
三、以事明道，以事成己
在王陽明哲學中，心不僅僅與物相關，也不單純涉及理，而且同時與“事”聯系在一起。從總體上看，“事”這一概念在王陽明哲學中占據重要位置。
首先，王陽明乃是從“事”出發，進而了解“物”。在肯定“意之所在便是物”的同時，王陽明又強調“物即事也”，亦即以“事”釋“物”。這一理解最早源于鄭玄，在注《禮記·大學》時，鄭玄已開始以事來釋物，后來朱熹也基本上沿襲了這一思路。儒學以“事”釋“物”的傳統與道家強調“物”與“事”的區分形成了某種對照。具體而言，王陽明將“事親”“事君”視為“物”的形態，“事親”“事君”便可視為“事”的展開過程，其具體內容表現為道德、政治實踐。廣而言之，這里的“事”就是“人之所作”或人所展開的活動。“物即事”表明，離開了人做事的過程，便沒有“物”，或者說，“物”便沒有意義。從“事”出發去理解“物”，把“物”放在事展開過程之中加以考察，這是王陽明理解“物”的重要特點。王陽明在解釋“格物”時，也以這一角度為出發點。他把“格物”的“格”理解為“正”，把“物”理解為“事”，“格物”亦即做“正事”。這與朱熹所講的靜態的“格物”顯然不同。“格物”所講的“正事”，就是指在做事過程中作用于物，或在物之上加上人自身的印記。
同樣的，對“道”的理解也不能離開“事”。王陽明早就提出“五經皆史”的觀點，這一觀點也基于“事”：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事，《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史，其事同，其道同，安有所謂異？”所謂“以事言謂之史”，也就是肯定：“史”就是“事”的展開，或者說，人做事的過程前后相繼便構成了“歷史”。后面進一步指出“以道言謂之經，事即道，道即事”，亦即將“道”與“事”加以溝通，這里的著眼點在于從“事”出發去理解“道”。在王陽明看來，“道”并不是抽象、思辨的原理，而是內在于、體現在人做事的過程之中。這種觀點合乎傳統儒學“日用即道”的觀念，其要義是把“道”看作體現在日用常行中的原理。王陽明的以上看法進一步從哲學上作了概括，以“道即事”這一命題，確認道即體現于人做事過程之中。寬泛而言，“事”具有更廣的概括性，涵蓋了人類所做一切活動，而道就被視為體現于人類所做的這一切活動過程之中。在相近的意義上，王陽明的學生王艮提出了“即事是道”的命題。后來浙東學派代表人物章學誠，對這一觀點作了進一步的發揮，提出“六經皆史”，特別強調道與事、道與氣之間的關聯問題，其思路也是從事出發去理解道，由此揚棄道所具有的形而上的思辨意味。在王陽明看來，離開了人的所作和人所展開的實際活動，道只是抽象的對象，前面以“事”釋“物”與這里基于“事”理解“道”，在邏輯上前后呼應。
從其人生歷程看，王陽明不同于書齋型的哲學家；王陽明的心學，也有別于學院性的思辨哲學。心學的形成一開始便與多方面的實踐活動難以分離。在王陽明那里，“思”與“事”無法相分。“思”表現為心學沉思的過程，而這樣的沉思過程始終沒有離開“事”。從早年開始一直到中年、晚年，王陽明正是在參與各類“事”的過程中逐漸凝結成“心學”的基本觀點。肯定“道”與“事”之間的關聯，在一定意義上體現了王陽明對其人生過程的反思和總結。
由肯定“道”與“事”的關聯，王陽明進一步強調“以事成人”。前面所述“道”與“事”、“道”與“物”之間的關系，主要側重于形而上的角度。與儒學的其他取向相近，心學最終的落腳點是成己與成人，如何成就人構成了其關注的重心。成就人的過程，則同樣離不開“事”。如所周知，王陽明與他的門人曾有過如下對話：“問：‘靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？’先生（王陽明）曰：‘是徒知靜養而不用克己工夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方立得住；方能靜亦定、動亦定。’”對王陽明而言，人的成就一刻也離不開“事”，唯有在“事”中磨煉，才能真正成就人。孟子曾有“必有事焉”（《孟子·公孫丑上》）之說，王陽明對此非常欣賞，并一再引述。在他看來，“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事”。無論動或靜，都離不開“事”。人的為學過程，終身與“事”相伴：“在凡人為學，終身只為這一事，自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂‘必有事焉’者也。”為學工夫，必須全部放在事之上，也就是說，“其工夫全在必有事焉上用”。在孟子那里，與“必有事焉”相關的是“勿助勿忘”，亦即既不應忘卻做事，也不要拔苗助長，但兩者之間，重點始終放在“必有事焉”。與之相承，王陽明也一再肯定：“意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”意可以視為心的體現，作為心的表現形式，其內容乃是在具體事物展開之中體現出來，事物的展開，又與人的做事過程無法相分，“隨意所在某事而格之”，便是以格物為形式的做事過程。由此，王陽明反復強調：“人須在事上磨練做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。”要而言之，按王陽明的理解，人的成就離不開做事過程；人需要通過“事”來成就自己。
因“事”而成人，同時表現為廣義之學。歷史地看，儒家很早就注重于“學”，學以成人構成了其前后相承的觀念。《論語》的第一篇是《學而》，作為先秦儒學殿軍的荀子也以《勸學》為《荀子》的第一篇。“何為學？”這是歷來儒家考察的重要問題，而肯定學與事的關聯，則構成了其重要的思想趨向。王陽明上承了這一傳統，并更明確地把“學”與“事”聯系在一起。關于“學”，他有一個類似定義的界說：“是故以求能其事而言謂之學。”依此，則“學”便以把握、提升人做事的能力為指向，與“能其事”相聯系的這種“學”不同于追求空洞的理論或思辨的觀念。不僅“學”的目標與“事”相關，而且“學”的過程也始終伴隨著“事”：“君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先后之可言也？”“論說”側重于觀念層面的思辨、推論，“事為”則是做事的過程，在廣義之學的過程中，論說、理論的思考固然不可或缺，但“事為”又表現在更本源的方面，進行思維、論說，都需要基于“事為”。
在宋明理學中，“學”往往被歸入格物致知之域。在釋“物”為“事”的前提下，王陽明對格物致知作了自己的闡發：“我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義。……故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。”與“物”即“事”相應，致知或“學”的過程即展開于做事過程中。從“學以成人”的儒學傳統看，“學”本身意味著通過德性的涵養以誠其意，對王陽明而言，這一意義上的“學”始終不能離開“事”之為，“學”即展開于人做事的過程。
概要而言，王陽明以心立說，這一意義上的“心”又關聯著“事”的展開過程。“事”在心學中的地位和意義，大致可概括為兩個方面：其一，“事”構成了理解物、理解道、理解學的根據或前提，人應在“事”的基礎上來把握物與道，揚棄其中的抽象的規定；其二，“事”以成就人為指向，并在成就人的過程中呈現本源的意義：對王陽明而言，德性的完善、人格的提升都無法通過思辨的言說、空洞的口耳之學來實現，而只能基于做事的過程。這樣，王陽明心學雖然以“心”為體，但“心”并非僅僅囿于個體的內在意識，而是與實際的做事過程息息相關。質言之，“事”在人的存在過程中具有本源的意義。
四、作為德性的良知
如所周知，怎樣在日用常行中“為善去惡”，是整個理學所關心的問題。“為善去惡”以分辨“善惡”為前提，“善惡”的辨析又表現為“知善知惡”的過程，后者屬廣義之“知”。在這一意義上，道德行為和道德認識乃是相互關聯的：道德行為（“為善去惡”）在邏輯上以道德認識（“知善知惡”）為前提。自孔子和孟子開始，早期的儒家已致力于區分自發之行和自覺之行。自覺的行為建立在對相關原則和規范的理解之上，后來以程朱為代表的理學對此給予了更多的關注，由肯定“知善知惡”與“為善去惡”之間的關系，程朱強調了“知當然”（把握“普遍規范”）對“行當然”（遵循“當然之則”）在邏輯上的前提性。程朱一再強調以“窮天下之理”為出發點，通過格“一草一木”來達到理性的自覺。以此為入手工夫，“知”在整個過程中便呈現出某種優先性。這里似乎包含如下信念：通過探索“當然之理”，便可以邏輯地引向“為善去惡”的道德實踐。王陽明并不否認“知當然”對“行當然”所具有的意義，但是對他來說“知”與“行”在道德關系中具有更為復雜的內容。在談到“知惡”與“止惡”關系時，王陽明便指出：一個人在做某種不道德的事時，他內在的良知并非對此一無所知，只是他不能致其良知，以致最后不免歸于小人之列。這里所說的“致”，有推行之義。當人為惡時，其道德意識未嘗不處于明覺狀態，換言之，他并非完全不知什么是善，什么是惡，然而，這種善惡之知，并沒有自然地使之導向為善去惡。在這里，道德知識（知善）與道德行為（行善）之間顯然存在著某種距離，而如何為善去惡的問題則具體地轉換為如何從認識過程中的知善知惡到實踐過程中的為善止惡。
“知善知惡”屬于廣義的理性認識過程，主要面對的是“是什么”的問題，即“什么是善”“什么是惡”，包括對“善惡”的分辨、對道德規范的理解、對人所處倫理關系的把握，等等。這樣的認識雖然不同于一般意義上的事實（實然）認知，但卻仍以既成的現實（道德領域中的已有規范、準則、人倫關系等）為對象，從而與廣義上的認識具有相通之處。與之相對，道德行為首先涉及的是“做什么”的問題。從邏輯上看，“是什么”的問題并不蘊含“做什么”的問題，休謨對此曾作了論述：從“是什么”并不能推論出“應當做什么”。如何溝通認識論意義上的“知”和實踐關系中的“行”？這是道德哲學需要考慮的問題。王陽明認為“知善知惡”并不必然導向“行善去惡”，實際上也注意到了“知實然”與“行當然”之間的邏輯距離。如何由“知善”到“行善”呢？王陽明將該問題進一步引向了“格外在之物”與“誠自家之意”的關系。前者具有返身的指向：“誠意”主要面向自我本身。可以看到，程朱以“窮理”（把握天下之理）為入手處，是將道德知識作為道德行為的前提，王陽明則賦予返身意義上的“誠自家之意”以更為優先的地位。在解釋“格物致知”時，王陽明便對程朱提出了批評：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”朱熹常常把“格物”理解為“格外在之物”，亦即對象性的認知或理解。而在王陽明看來，天下之物無窮無盡，如何能全部把握？即使能格天下之物，又怎樣使自身之意變得真誠？所謂“誠自家之意”，也就是成就德性，而與之相對的“格天下之物”則是成就知識。這樣，“誠意”與“格物”在一定程度上就呈現為成就德性與成就知識的區分：成就德性主要是履行當然之則，成就知識則以把握事實作為目標。根據王陽明的理解，成就德性與成就知識屬不同的序列：知識的建構并不能擔保德性的完成。在此，問題的關鍵不在于如何窮盡天下之物，而是如何由成就知識轉換為成就德性。
實現從成就知識到成就德性的轉換，其前提是“化知識為德性”。對王陽明來說，通過身體運行的道德實踐，包括前面提及的“如何做事”的過程，可以使知識層面的理性成為自我的真實存在，達到儒家所強調的“實有諸己”，所謂良知，也就是“實有諸己”的德性。這種表現為本真自我的良知已超越了對“知善知惡”的理性分辨，與人的整個存在融為一體。按王陽明的理解，德性與外在概念性知識的區分主要在于，概念性的知識可以具有普遍性品格，但不一定限定于某一個體之中，而德性則總是與一定個體融合為一，后者不僅包含對當然的明覺，而且呈現為本體論意義上的存在品格和存在規定。在德性這一層面，問題不再限于“知善知惡”的分辨，而且蘊含更深沉的“當然”要求，知善，則同時好之如好好色，知惡，則惡之如惡惡臭，行善止惡皆自不容已。所以如此，是因為知惡與好惡“皆是發于真心”。在真實的德性中，知善與行善已成為同一自我的相關方面。
在王陽明看來，真實的德性既是連接“道德知識”與“道德實踐”的內在本體，同時又規定著“知”和“行”的性質以及“知”和“行”的方向。知識本身在價值上具有中性的特點，既可助人行善，也可使之行惡。如果沒有內在的德性本體，則知識越多，便越有可能增加行惡的能力。也就是說，知識論領域的“知”，不一定能夠擔保行為之善。相對于單純的知識，德性已超越了價值中立的特點，具有行善的內在定向。這種“行善”定向同時作為穩定的精神結構，引向與人同在的主體的人格，后者進一步決定著“知”和“行”的具體方向。
按王陽明的理解，個體的所作所為是不是具有“善”的品格，取決于是否出于真實的德性。以“孝”而言，一個人的行為是不是可以看作“孝”，并不在于形式上如何做，而在于這種“行為”是不是以真切的“德性”為出發點，“若無真切之心，雖日日定省問安，也只與扮戲相似，卻不是孝。此便見心之真切，才為天理”。也就是說，離開了真正的德性，即使天天請安，也如同做戲，很難將其視為真正意義上的“孝”，因為這種行為并非出于內在的德性。
在王陽明那里，作為內在德性，良知同時取得了自家準則的形式：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”道德準則主要關乎價值意義上的是非評價標準。這種普遍的原則雖離不開認知，但也不限于一般意義上的認知，而是包含著個體的權衡、選擇，其中內含個體價值取向。價值評價不僅以“知善知惡”為內容，而且進一步為行為提供了導向。王陽明把“良知”作為人的內在準則，同時也從另一側面肯定了德性對行為的引導。從價值層面來看，評價不僅與理性的分辨聯系在一起，而且包含情感之維。正是情感所隱含的規定，為行為提供了內在動力：個體具有的“好善惡惡”之情，往往引發實際的行為。除了情感之外，德性還包含著“志”的規定。王陽明十分重視“志”的作用：“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者。”“志”具有專一、恒定的品格，從而區別于一般偶然的意識。與“道”一致的理性主要是告訴人什么是善、什么是惡，“志”的定向則進一步要求人們擇善而棄惡。通過如上選擇，“志”構成了從“知善”到“行善”的內在動力。
要而言之，在王陽明那里，化知識為德性首先意味著良知在個體意識中的主導作用。良知作為自我的德性，包含著理性的規范，展開為“好善惡惡”的情感認同，又以恒定之志為內容，作為綜合性的意識，它制約著行為的選擇和貫徹。以“良知”為具體形態的德性既與自我存在相關，從而呈現為本體論意義上的內在品格，無論是西方文化史上的“virtue”，還是中國早期文化中的“德”，都不僅僅是倫理學上的概念，而且也是本體論上的概念，這也從歷史層面體現了它的形而上意義。同時，德性又是行為的內在動因，從知善到行善的轉換，即以德性為內在的依據，“為善去惡”的道德實踐，體現的主要是基于內在德性的自律過程。從倫理學的角度來看，王陽明的良知說的重要意義之一，便在于為解決“善如何可能”提供了獨特進路。
五、本體與工夫之辯
本體與工夫是王陽明心學中的重要論題。前述“心即理”中的“心體”“良知”，與“本體”具有相通性，相對而言，“致良知”則與后天的工夫相一致。“良知”和“致良知”之辯，在某種意義上表現為本體與工夫之間的關系。從總體上看，王陽明肯定本體和工夫之間的統一，所謂“功夫不離本體，本體原無內外”，便在總體上對本體和工夫的關系作了概括。
在王陽明的心學中，“本體”有其獨特含義，與西方哲學中的substance并不相同。心學視域中的“本體”，主要指意識領域中的本然之體，引申為綜合性的精神形態或意識結構。作為精神形態或意識結構的這一本體，同時又在功能和結構上構成了工夫展開的內在根據。與之相對的所謂工夫，主要展開為以知、行為具體內容的互動過程。表現為“良知”的本體首先取得先天之知的形式：王陽明似乎試圖用先天性來擔保良知的普遍必然性，以此區別于后天的經驗。對王陽明而言，經驗意識往往與特殊、偶然、個別的因素相聯系，本體則有別于這種偶然意識。從人的內在規定來說，凡人都有先天的良知，即使發生妄念，良知依然存在：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。”“良知”構成了人之為人的先天條件：只有具備了先天良知，才能使人成為人。然而，邏輯上的先天性并不意味著現實性。從個體來看，“良知”雖然天賦于人，但在具體的致知工夫展開之前，這種“良知”并不一定為個體所自覺意識。由此，王陽明將先天具有的良知和自覺意識到的良知區分開來：“良知”盡管在邏輯是先天的，但是它的內容只有通過后天的工夫才能為人所自覺意識，也就是說，只有在工夫的展開過程中，作為先天良知的本體才會獲得現實的品格。
關于本體和工夫的內在關系，在王陽明與學生的對話中得到了具體闡釋：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”“有心俱是實，無心俱是幻”，是從本體上說工夫；“無心俱是實，有心俱是幻”，則是從工夫上說本體。可以說，這是王陽明晚年關于本體的定論。從邏輯上看，本體是工夫的先天根據，工夫的展開離不開這種先天的本體；工夫以本體為出發點，并在自身具體展開過程中始終以本體為引導。“有心是實，無心是幻”肯定了本體的實在性，它所體現的“從本體上說工夫”，強調的便是本體對于工夫的規范、引導意義。另一方面，本體本身在工夫具體展開之前，往往還處于可能的形態，表現為某種邏輯上的設定，只有基于切實的工夫展開過程，本體才能獲得現實品格和具體內容。“從工夫上說本體”，便肯定了不能把本體看成是完成的存在，所謂“無心是實，有心是幻”，便確認了工夫展開之前本體呈現的可能性質。初看，似乎這是兩個自相矛盾的概念，但事實上兩者恰恰突出了本體和工夫的不同方面。“有心是實，無心是幻”所肯定的是本體在先，與“無心是實，有心是幻”所確認的本體唯有基于工夫才能獲得現實性品格，呈現統一的形態。
從外在形式看，本體似乎玄之又玄，但其實際內容無非是意識的綜合結構，而不是獨立于工夫過程的超驗實體。這種本體不同于終極意義上的形而上本源，而是形成并體現于現實的意識活動之中，只有在工夫的展開過程中，本體才能獲得現實內容、具有現實品格。離開了以上具體的展開過程，本體就容易流于思辨的虛構。在精神本體的理解上，王陽明似乎表現出兩重性：從總的趨向來看，王陽明并沒放棄對本體的先驗設定，所謂“從本體上說工夫”，便體現了對本體的先天預設；但同時，王陽明又肯定了本體的現實性品格離不開工夫，所謂“從工夫上說本體”，便體現了這一思路。唯有將“從本體上說工夫”與“從工夫上說本體”結合起來，才能展現二者關系的全部內容。要而言之，盡管王陽明對本體作了先天的預設，從而沒有超出思辨哲學的視域，但同時又對本體所呈現的現實形態作了肯定。設定先天本體，主要基于工夫的展開離不開內在根據；肯定本體的現實形態，則肯定了本體對工夫的制約，確認本體需要通過工夫的展開過程而獲得現實的內容和品格。
不難注意到，一方面，工夫的作用表現為對先天本體的自覺把握：工夫所指向的對象，是先天的存在形態，工夫的過程主要表現為賦予這種先天本體以現實品格，其出發點是先天本體，這一看法無疑帶有先驗的趨向。另一方面，對工夫的肯定盡管沒有完全超越先天本體的預設，但又為這種超越提供了歷史前提：從工夫上說本體這一思路如果貫徹到底，便會引向后來黃宗羲所說的“心無本體，工夫所至，即其本體”，亦即肯定工夫對本體的本源意義。當然，黃宗羲的這一說法已揚棄了王陽明對先天本體的預設，但其形成并非偶然，事實上，它可以視為王陽明從工夫上說本體這種進路的延續。總之，本體與工夫不可分離，兩者統一的最終體現，是本體源于工夫。
從哲學史的角度考察，王陽明對本體和工夫的如上討論有其不可忽視的意義。就本體而言，盡管他所說的本體還帶有思辨和先驗的性質，但其肯定本體的存在仍值得關注。在王陽明看來，本體是知行、實踐過程展開的根據，否定這種內在根據，知行過程便會走向抽象化或自發形態。與之相對，在哲學史上，常常可以看到對本體的消解，這意味著對知行過程內在依據的漠視。禪宗在這方面具有典型意義，他們往往將各種偶然舉止、行為（行住坐臥）都看作普遍之道。這里的“道”可以視為存在的根據，在中國哲學中，道與本體是處于同一序列的概念，將行住坐臥這種偶然行為都視為“道”，意味著將本體還原為各種偶然的現象，由此消解作為穩定的統一意識結構的本體。多少是有鑒于此，朱熹一再對禪宗以“作用為性”作出批評。從西方哲學史看，休謨對自我存在也存在各種質疑。在他看來，自我不過是一種虛構，這種觀念也表現出對內在精神本體的消解。本體的如上解構固然揚棄了精神實體的超驗性，但同時也略去了作為知行內在根據的意識結構。就當代哲學而言，實用主義注重特定的問題情境，并以解決所面臨的相關問題為關切之點，對普遍的概念、理論形態，則常常疏而遠之，其中多少蘊含著以情境的多樣性、偶然性消解本體的趨向。現代分析哲學，特別是后期維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、賴爾（Gilbert Ryle）等，多少表現出某種邏輯行為主義的傾向，其特點之一在于將內在心理、意識還原為外在之身。維特根斯坦便認為：“一種‘內在過程’需要外部的判據。”“人的身體是人靈魂的最好圖畫。”賴爾則強調：“‘在心中’這句話可以而且應該永遠被廢棄。”這些看法固然有哲學上的去魅之意，但同時也表現出消解內在意識結構或精神結構的趨向，從而不能被視為對精神、意識的恰當理解。
禪宗以及當代哲學所表現出來的對精神本體的排拒，說到底是對知行過程展開的內在根據的消解。按其本來形態，工夫過程可以理解為知和行的具體展開。作為知行過程主體內在根據的精神結構，包括知識結構、價值取向，對人的行為過程有著多方面的規范和引導作用，缺乏這種規范，行為就會趨于自發和盲目。就此而言，王陽明對本體的這種承諾無疑有其重要意義。另一方面，王陽明又以工夫來限定本體的獨斷化，肯定只有在工夫的展開過程中，本體才可能獲得現實品格。可以看到，作為規定本體與工夫關系的兩個相關方面，“從本體上說工夫”和“從工夫上說本體”在理論上有其值得關注的意義。