向世陵等《儒家博愛論》出版暨目錄·結語
2022-12-05 13:03:00 作者: 來源:教化儒學微信公眾號
向世陵等著，高等教育出版社2022年版
內容簡介
《儒家博愛論》由向世陵等學者共同撰著完成，全書55萬字，2022年11月高等教育出版社出版。
博愛是中國文化本來的精神。作為儒家博愛論專題研究的創新性成果，本書著力發掘儒家仁學本有的博愛蘊含和普遍的人道關愛資源，澄清近代以來對儒家仁愛-博愛觀念的誤解，全面系統地闡明中華文化的博愛基因、儒家博愛觀的思想本質與價值指向，以及儒家仁愛的心理依據、價值構建和多面向的展開。
本書分上下2編，共13章。從哲學的概念分析推廣到對“大一統”國家的制度建設和基層社會管理、慈善救助、民族文化交流及與基督教博愛的比較等方面的研究，提出了不少新的理論觀點，在儒家博愛觀的研究上取得了突破性進展。從愛親孝慈的個體關愛行為到愛國愛社會的崇高境界，既是價值內化的表現，也是社會教化的結果。愛的公共性和互惠性品格得到充分彰顯。人際交往的“親親為大（先）”與治國理政的“愛人為大”作為儒家仁愛的兩大基本指向，能夠協調并相互適應。在規范化為制度之先，博愛具有指導和引領的作用；在制度形成之中和之后，它影響著制度的制定者、執行者和遵守者，潛在地調節著他們的行為。民心的舒慰凝聚與國家的統一安定本來是良性的互動關系。儒家博愛不僅在漢文化圈中普遍流行，也浸潤到少數民族群體之中，并關聯到民族和睦與國家認同，實際形成為中華民族共同的價值理想和精神追求。近代以來中西文化交匯碰撞，無論是基督教的神愛還是人對神、人對人之愛，與儒家立足內在仁性生發的普遍之愛，存在著明顯的區別。需要認清中西博愛觀的同異。
本書的出版，有助于人們對儒家博愛思想驗明正身，了解它對中國文化和社會發生的深刻影響，尊重和發揚儒家博愛的精神和價值，從而有益于我們時代。
作者簡介
向世陵，1955年生，哲學博士。中國人民大學國學院教授，中國人民大學孔子研究院副院長，博士生導師。中國政法大學國際儒學院兼職教授。兼任中國哲學史學會副會長、中華朱子學會副會長、《中國哲學史》雜志副主編等職。出版《宋代經學哲學研究·基本理論卷》《理氣性心之間——宋明理學的分系與四系》《理學與易學》《中國學術通史·魏晉南北朝卷》《中國哲學范疇精粹叢書·變》《善惡之上——胡宏·性學·理學》等學術專著十余部，發表學術論文一百七十多篇。主要研究方向為中國儒家哲學、傳統經學、宋明理學、易學哲學、儒釋道關系等。
目 錄
緒 言
序——“博愛”的仁學
上 編
第一章 博愛觀念的起源與蘊含
一、博愛觀念的萌發
1．愛在惠民懷仁
2．仁與愛的關聯與博愛的語詞
3．愛的先人后己
4．愛人與自愛
二、愛的互惠性
1．愛在傳遞與施惠
2．愛、親、仁之關聯
3．互惠與將心比心
三、親社會行為與愛心生成
1．愛心生成的心理依據
2．愛人、人愛與物愛
四、“天下為公”與博愛的理念
1．大同之道與選賢任德
2．公平無私的博愛要求
五、“愛物”的生態觀
1．由仁心而愛物
2．取之有時，用之有節
第二章 孔子之道與儒墨異同
一、“孔子之道”與仁愛的差等
1．愛的觀念與孔子仁學的產生
2．《論語》中的表述與“親親為大”之解
3．孔墨之別與墨子“非儒”
二、無父無君與禽獸的指責
1．無父無君的歷史現實
2．“禽獸”概念辨析
3．孟子的“兼所愛”與“一本”義
三、兼愛、仁愛在諸子的混同
1．楊朱、墨翟“學仁義”與荀子的愛與利合
2．諸子的統合儒墨
第三章 漢唐社會的博愛觀念
一、漢代政治的“博愛”訴求
1．博愛觀念對制度的價值塑造
2．“威勢成政”的要件與內核
3．以孝治天下的先行
4．“愛人為大”與“自愛”的貫通
5．普愛無私與公天下
二、博愛契合于社會治理
1．順乎情而至于德
2．基于“家國同構”的凝聚力
3．基于文化傳統的慣性
4．博愛觀念的進一步詮釋
第四章 宋代理學的博愛論構建
一、張載的“兼愛”與“民胞物與”
1．張載“兼愛”的提出
2．善以天下與愛人如己
二、二程“一體”意下的仁道與博愛
1．“一體”之仁與仁、愛之間
2．仁者廓然大公
3．仁的“偏言”與“專言”
三、朱熹的“狀仁”說及對愛的詮釋
1．“狀仁之體”與公天下之愛
2．“專言”與“偏言”的“相關說”
3．朱熹與張栻的仁、愛之辨
4．“為仁”與“為本”
5．程頤師生及朱熹的“理一分殊”說
四、張栻的仁說及仁與愛之辨
1．“復其見天地之心”的解讀
2．愛之理與以公體仁
3．“理一分殊”與“一本”義
4．從程頤到朱熹、張栻的“休復下仁”解
五、陸九淵仁說的內涵與特質
1．仁義要濟民之需和給民以利
2．立足仁愛之心而惠民養民
第五章 “天下一家”與“一體之仁”
一、傳統儒學的“一家”、“一人”觀
二、宋儒對“天下一家”的解讀
1．從《禮運》到《太極圖說》和《西銘》
2．“天下一家”的殊途同歸
三、王陽明的“一體之仁”與親民情懷
1．“一體之仁”視域下的博愛論說
2．“里面”仁理與仁義內外
3．“千萬人惟一心”的一家觀
4．附：湛甘泉的“家天下”說
第六章 互助與“同善”的理念及實踐
一、生生之仁與楊東明的“同善”呼喚
1．生意流行與“廣仁”好義
2．同善的實學
二、“大身是謂同善”
1．“善與人同”與天地一身
2．生生之善與同善一家
三、譚嗣同“仁學”的批判精神
1．仁通平等的新解
2．對“仁”名的正名
四、互助與博愛——孫中山進化論的博愛精神
1．進化論氛圍中的人類互助原則
2．革命與博愛相關聯
3．互助是人類進化的動力
第七章 西學東漸與中西儒耶博愛觀比較
一、迎合儒學的基督教博愛
1.以“合儒”為突破口和手段
2.以仁愛釋天主之愛
3.Philanthropy、fraternity與博愛的互譯
二、清末以降儒家博愛觀的隱微
1 維新派學人與基督教
2.援西入中彰顯博愛義
3.儒家博愛觀的隱而不顯
三、儒、耶博愛之辨析
1.神愛與人愛
2.愛人如己與行仁次第之差
3.血親在彼此愛的體系中的地位
4.得進天堂與人間理想世界的構筑
下 編
第八章 博愛觀念的制度化展開
一、博愛的制度訴求
1．制度以治世
2．制度是踐行博愛的有效路徑
二、維護親情的制度建構
1．導民以孝
2．仁孝的法律踐行
3．不孝入刑
三、為政愛民的舉措
1．食貨為先以養民
2．矜恤老幼婦孺
3．災荒時期的救助舉措
4．連坐范圍的縮小
5．輕刑——五刑改革
第九章 慈善公益的博愛實踐
一、以民為本是慈善行為的基石
1. 基于民本而養民教民
2. 慈善關懷是博愛的邏輯延伸
二、鄉紳主持下的民間慈善
1.鄉紳之治與地方社會
2.管理地方的鄉土之愛
三、踐行博施濟眾的鄉紳慈善
1. 關懷生命的賑濟救助
2. 為善鄉里的康濟公益
第十章 民族文化交流與“天下歸仁”
一、華夷之辨及其文化交流
1.華夷之辨
2.華夏與夷狄的文化交流
二、以修德為核心的儒家仁愛教化
1. 以德為懷
2. 仁政為一
三、儒家仁愛在少數民族地區的傳播
1. 崇仁歷義
2. 仁禮化民
四、民族融合的文化紐帶
第十一章 儒學南傳與壯族的博愛文化
一、博愛觀念影響下的壯族民風
1．儒學南傳與壯鄉民風的轉變
2．儒學教育與壯民對仁學的接受
二、壯族博愛思想的民族特點
1.重實事實用
2.強調公正平等
三 、壯族博愛思想的主要內容
1．以仁孝為本
2．憐民愛民
3．仁政愛眾
4．以“仁愛”化“性惡”
第十二章 漢藏一家親與博愛利他
一、儒家博愛觀念在藏族社會的傳播
1．和親安邊與儒家博愛觀念的傳播
2．茶馬互市與儒家博愛觀念的傳播
二、藏族社會吸納儒家博愛觀念的緣由
三、儒家博愛觀念在藏族文化中的價值呈現
1．慈悲為懷、利樂眾生
2．寫卷格言、仁愛勸善
3．“十六凈法”與道德習俗
4．漢藏一家、互助互愛
第十三章 儒家博愛觀對云南少數民族文化的影響——以白族、 彝族、傣族為中心
一、 史詩歌謠傳說中同根同源的博愛情愫
二、 文化上的天然契合因素
三、社會政治上的文化導向
四、 白族、彝族與傣族博愛思想的表述
1．白族
2．彝族
3．傣族
五、儒家博愛對少數民族文化的總體影響
結 語
后 記
參考文獻
結 語
“博愛”的觀念和境界，從它的產生開始，就注定與中華民族精神及其生命智慧的生發和綿延分不開。從先秦、漢唐到宋元明清，博愛的傳統從不曾中斷。中華五千年的文明史，固然有戰爭、瘟疫、剝削和壓迫等苦難，但“和”為一個中華民族的本身，也在一定程度上說明它是先民們在相互尊重和互助互惠中創造出來的歷史。博愛作為一種跨越血緣而撫慰人心的崇高情懷，突出的是人與人相愛的美好境界。
博愛是中國哲學與文化本身的精神，但就儒家來說，它主要依存于儒家仁學的懷抱，是仁愛精神集中體現，在這一層面，它與墨家倡導的兼愛在目的上是一致的。也就不難理解，雖然儒家后來一直辟楊墨，但卻并不諱言兼愛的語詞，從荀子往后，兼愛與博愛的概念往往是混同在使用，因為二者的根本精神都是普遍性地愛人。當然在出發點或根源上，儒家堅守親親的源頭，堅守仁性從“里面”發出來必然呈現的次序先后，這又是與墨家不同的。當然，自孟子起，學派或門戶以及后來成形的道統的觀念，也是儒家批判墨學不可忽視的因素。
進入近代社會，一方面因為中國遭受的屈辱而導致了對自身傳統和歷史的不公正評判，在此影響下，“博愛”在中國成為了西方先進文化的象征，儒家的仁愛因含有差等之愛而變成為落后的標志。但另一方面，中國的先進人士將西方傳入的博愛觀念與中國本土的思想資源相融合，使傳統的博愛觀得到更新并隨時推進。如康有為針對以差等之愛為內涵的專制等級觀念，引進西方的博愛思想加以改造，建構起了“重仁而愛人”的“博愛”哲學；譚嗣同亦接納西學的平等博愛觀念，賦予“仁”以新的規定，創建了“仁—通—平等”的新的仁學體系；孫中山更是在進化論基礎上將博愛與革命的觀念相結合，企圖以此來推進中國社會的變革。總之，近代思想家們都希望通過改造儒家的仁愛體系，使傳統的仁愛能和西方的現代文明銜接起來。先驅者們的用心良苦，但也說明要全面真實地了解和弘揚儒家仁愛的普遍之愛價值，還有很多工作要做。
從而，正本清源而還儒家博愛觀以本來面目，并進一步闡揚其積極的價值，正是本課題研究的重要目的。我們應當認知“博愛”精神深深地扎根于中華文明的沃土，不應該拱手將“博愛”的資源讓給別人。自孔子講“博施濟眾”、“泛愛眾”和弟子概括的“四海之內皆兄弟”開始，到后來的“博愛之謂仁”、“民胞物與”、“仁者以天地萬物為一體”、“一體之仁”和注重物質救助的“同善”觀念，博愛的精神一直為儒家所固有。一句話，博愛本來是仁愛的題中應有之義，博愛的傳統從不曾中斷。當然，博愛的觀念在其發展中，自身也在不斷調整和推進，經歷了從樸素情感到理性把握的轉向和升華，成為一道永不枯竭的浸潤中華民族精神及其生命智慧的源頭活水，在今天更展現出了它既獨特又普遍的魅力。
博愛在傳統社會，并不僅僅是觀念的宣揚，它也在相當程度上導向了實際的行動。不論是漢代大一統國家的政治制度，還是明清之際民間社會的同善救濟，都在一定程度上說明博愛理念已深入到社會的方方面面。人際交往的親親為先與治國理政的愛人為大作為儒家仁愛的兩大基本內涵，在形式上似乎存在一定的緊張，但從兩千多年歷史發展的實際看，它們是能夠協調并相互適應的，在總體上是如同儒家學者所期待的那樣，是由根到枝葉的漸進生長或推恩的關系。
博愛觀念當然只是儒家仁學的一個組成部分，但在儒家思想占主導地位的情況下，仁愛或博愛本身就是社會提倡的思想，在規范化為制度之先，它具有指導和引領的作用；在制度形成之中和之后，它影響著制度的制定者、執行者和遵守者，潛在地調節著他們的行為。由于仁愛的潤滑和調節作用，使剛性的制度和規范的秩序能夠得以維持，并能夠靈活地適應復雜多變的社會情勢和人際關系，使國家不至于因缺乏黏合劑而最終分裂。
我們今天建設和諧社會，重新呼喚禮樂文明，事實上這都與仁愛的精神分不開。博愛與差等之愛作為仁愛的雙重內涵，通過仁義雙方的互動，本身承繼的就是禮樂文明的要求。孟子游說梁惠王而反對其言利，以為治理天下國家，有仁義就足夠了。因為“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利”[1]？在此情景下，仁表現為愛親愛人，義則是上下尊卑，仁與義的耦合集中展示了儒家仁學的實踐效用，從而足以應對天下之事，哪里用得著張口就談利呢？
孟子此說，固然有他的局限，但如此分別定義仁義的性質又張大各自效用的做法，在《禮記》等文獻中得到了繼續，并直接將仁與義同樂與禮對應了起來。譬如《樂記》便說：
樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣，樂文同，則上下和矣。……仁以愛之，義以正之，如此則民治行矣。[2]
禮樂在功用上明顯區別，這是因為它們各自代表的是普遍之愛與差別秩序的不同訴求。盡管樂主仁愛而禮明差別，但相親與相敬又互補，其中貫穿的是國家治理所需要的“和同”的精神。同異的任何一方過頭都會有害，或者怠慢褻瀆尊卑恭敬，或者親情受損關愛不再，社會都難以維持。當然，就秦漢之際的變革來說，秦王朝“一斷于法”的純任刑政而不講仁德恩情，對統治者和儒家學者的刺激要更大。
綜合而論，禮作為制度和規范（法包含于其中），主要在約束人的行為舉止，以維護上下尊卑的社會秩序，差等在這里是現實的存在。樂作為仁愛精神的直接表達，疏通心靈和彌合差異就成為樂的特長。在這里，“樂文同則上下和矣”表明，“和（合）”是可以由“同”來實現的，“和”與“同”不再是矛盾的關系。儒家仁愛的疏通心靈、關愛百姓與溝通君臣上下的作用，在古人的理想中，可以通過樂這一愛的物化手段去實現。當然這并不否認端正名分、維護秩序的禮義或法的職責。
禮樂、仁義的互動協和，便是理想的治民之道。在《樂記》，以“四海之內合敬同愛”為追求的目標。因為“禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也”。后人通用的“敬愛”一詞，在這里是合敬與合愛的聯合體，尊卑別異而俱行于禮是合敬，宮商別調而無不歡愛是合愛，歷代圣王相沿，所做的事業，不過就是禮樂敬愛之和同而已。聯系到四海之內皆兄弟的個人境界和情懷，四海之內合敬同愛則是統治者治國期望達致的理想目標。
那么，博愛在這里，實際是通過跨越不同之文、事而使大家和同起來的功用，體現出自己的價值。接續而來的情形，便是理想的天地和諧、人民安康的“太平”景象出現。按《韓詩外傳》的描繪，“太平”實際就是天下為公的大道之行的情景：這在一定程度上說明，大同理想與禮制秩序的融合最終消融了同與和的矛盾對立，人間的“大同”就是天道的“太和”：
太平之時，民行役者不逾時，男女不失時以偶，孝子不失時以養。外無曠夫，內無怨女。上無不慈之父，下無不孝之子。父子相成，夫婦相保。天下和平，國家安寧。人事備乎下，天道應乎上。故天不變經，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，陰陽和合，……萬民育生，各得其所，而制國用。[3]
博愛的理想社會在這里已經實現，當然它附加了天地有序而陰陽和合的前提。有序是差等和禮義，和合則是博愛之仁德，從而有萬物的生生不息。所謂“陰陽和合”，在廣義上也就是天地人和合、父子夫婦和合，“萬民育生，各得其所”，愛意貫穿整個天地。天下國家人民的和平安寧，意味著整個國家和合為一個整體。傳統儒學提出了這些構想和期待，但缺乏作為其支撐的本體論基礎。理學家們發掘了傳統儒學的理論資源，從陰陽氣化的和同走到了一氣一性、同心同理，并最后推進到同善博愛。在后者，不僅表現為高尚的救民疾苦的慈善行為，而且向下灌注到幼教啟蒙讀物。
清代初年，李毓秀編寫《弟子規》，雖講述了若干的“規矩”，但《論語》的“泛愛親仁”仍是貫穿其中的紅線，并表現出明顯的兼愛或博愛色彩。故其所述對父兄之愛，就不是孟子由近及遠式的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，而是普遍之愛式的“事諸父如事父，事諸兄如事兄”，“凡是人，皆須愛，天同覆，地同載”[4]。后者可以說是從孔子的“泛愛”、墨子的“兼愛”到張載的“民胞物與”一脈貫穿，這是中國傳統的“愛人如己”，它與后來傳入的基督教的“愛人如己”在普遍之愛的意義上可以關聯起來。
十九大報告強調全面建成小康社會，實現中華民族的偉大復興，這就離不開對包括儒家博愛論在內的中華優秀文化的繼承和弘揚。不論是構建人類命運共同體，還是倡導“天下為公”，在理論上都屬于博愛論應當討論和闡揚的內容，它們集中體現了本書的理論價值和現實意義。當然，博愛的觀念和實踐自身也在不斷推進之中，經歷了從樸素情感到理性把握的轉向和升華，成為一道永不枯竭的浸潤中華民族精神及其生命智慧的源頭活水，在今天更展現出了它既獨特又普適的思想魅力。
[1]《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局1960年版，第1-2頁。
[2]《禮記·樂記》，《十三經注疏·禮記正義》，第1085頁。
[3]韓嬰：《韓詩外傳》卷三，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局1980年版，第102頁。.
[4][清]李毓秀著，周劍之譯注：《弟子規》，北京師范大學出版社2015年版，第35、101頁。