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摘 要：“天命之謂性”在《中庸》的目的論結構中代表著一種終極善的追求。《庸》《孟》對“性”的互詮唯有在主體視域內才能保住“性善”說的價值意味，當其轉變為面向人類群體的說明時，“性善”也就轉變為“天命之謂性”的注腳，而強調的是對道德權威的向往以及一種與“擴充善”相背的“杜絕惡”的道德實踐態度。這導致在政治領域，道德踐履只是服從律令，個體生命只是杜絕惡的改造對象，圣人及其代表的終極善傳統只是被用來肯定權力存在的正當性。發現性善論的權力主體意義，將更有助于儒家政治理念的革新。

關鍵詞：天命之謂性；性善；《中庸》；《孟子》；目的論；政治權力；

一、《庸》《孟》互詮的沖突

在宋明理學視域內，《孟子》與《中庸》的思想互詮是無可厚非的事情，二者共同塑造了儒家形上天道與主體心性相貫通的基本義理結構。這一立場在二十世紀主要是由第三代新儒家，尤其是牟宗三的詮釋加以發揚光大。然而，《中庸》之性與《孟子》之性存在著明顯的差異，真的能夠在《孟子》性善的意義上去理解《中庸》的“天命之謂性”嗎？像有的學者就認為這種理解至多是一種發展意義的，《中庸》的立場是“以情釋性”，僅是“已帶有用道德觀念釋性的傾向”，【1】抑或僅蘊含有向善發展的傾向，而性本身是可善可不善的。【2】

勞思光對此貫通的義理結構則表示了懷疑，認為這只是看上去比較自然的說法，而實際上孟子“知性知天”的性善立場與《中庸》“天命之謂性”的立場根本不同，二者的差異在于“《中庸》取形上學立場，孟子則取心性論立場。形上學重視‘有或無’，故必以‘實體’觀念為根本；心性論重視‘能或不能’，故以‘主體’或‘主宰性’為根本”。所以，《中庸》之“天”乃是最高的形上實體，“性”比“天”小，亦受其限定，而《孟子》之性是萬理之源的意思，“天”則泛指萬事萬物之理，“性”并不受制于“天”。【3】在此基礎上，勞先生提出了他的疑問：“若一切‘本性實現’須待‘至德’之人，則‘誠’只是一境界、一實有，而不能是動力，‘道’亦不能實現其自身……此又可視為《中庸》理論內部之困難。”【4】

首先，存有意義的性其實并不存在所謂“完滿實現”，因為它指的只是某種存在的正當性，也即圣人及天這種完滿存在的范例。普通人，是自圣人及天來反觀自己的存在，繼而有從“我”之存在的“不正當”去追逐這種存在的正當。但是，這種自“不正當”而“正當”的理由并不能充任普通人“充分實現自己本性”的動力說明。因為在普通人看來，自己與圣人之間的差異并不是“正當”與“不正當”的問題，而只是兩種無價值區別的形態差異罷了。二者之間既然不存在什么價值的階梯感，那么也就不存在向上追求的動力。其次，即便假設普通人有動力追求這一存有的完滿，那么他是憑借什么能力來追求這一目的？顯然不是善的能力，因為一方面善是他努力達成的目標，另一方面，普通人由于自身存在的不正當，也沒有可以稱之為“善”的東西。因而，存有意義的“性”如果存在一種“完滿實現”而要求普通人對其加以追逐，那么它利用的只是對圣人這一存有范例的個別趣味來充任動力，而要求的是人們在意志上“擇善而固執之”（《中庸》）。但這種追求永遠也不能在存有意義上達到“至德之人”和“圣人”的層次。因為這就如同說“甲”只能在樣態上盡可能地模仿“乙”并與之相似，而不可能真正成為“乙”一樣。

如此一來，在天命這一終極善的面前，人的自身就始終是可憎的、需要被改造的，而整個人類世界的生活就由追求善翻轉為杜絕無窮之惡的過程。這與孟子本性善與擴充善的想法背道而馳，而善的價值也根本無法在現世生活中得到積極正面的體現。于是，如勞先生所說，在《中庸》本性實現的過程中，“整個存有領域，皆成為一目的性之歷程”，【5】而這一目的性的歷程為使自身獲得肯定，就必然需要于孟子性善論之外重新定義道德的實踐動機與實踐方式。具體說來，就是以對終極善向往的普及性教化與“必須實現”的強迫性來彌補其缺失的道德動力，以翻轉而有的杜絕惡來置換孟子本性善的外向擴充。

對于堅持天道心性相貫通的牟宗三而言，勞思光提出的懷疑同樣是有力的。牟先生將宋明理學劃分為“五峰-蕺山”、“象山-陽明”與“伊川-朱子”三系。五峰蕺山系與象山陽明系的性體皆表現出“既存有又活動”之理，但五峰蕺山系是自《易》《庸》回歸至《論》《孟》，象山陽明系是自《論》《孟》滲透至《易》《庸》，兩者“可會通而為一大系，當視為一圓圈之兩來往”，共成一縱貫系統。兩系之間似乎并不存在彼此排斥的關系，而只是從兩個不同的角度共同印證了儒家性體“既存有又活動”的道理。但是，在實踐領域理解道德行為的時候，牟先生一方面強調自《易》《庸》回歸《論》《孟》的這種道德實踐立場，是“良知教自身雖可以圓足，然而我們可權且不讓它圓足”，【6】而另一方面，這種“權且”并不意味著“知”“性”二者間永不能合一，而是“亦可以頓時與奧體為一”。【7】可是，如果人的良知若與天命意味的“性”可“頓時”為一，那么又何需“權且”而不為一呢？

這種“權且”所造成的含混，其實指的正是那一“心性論與形上學間之沖突”的問題。雖然在主體心性可以上達形上天道，二者乃是一體關系的前提下，認為在實踐領域，無論從哪一方出發，看上去似乎都只是“一圓圈之兩來往”而已，但只要追問誰是真正的實踐立足點，那么“有”與“能”的隔閡就暴露無遺。通過“有”，不能銜接孟子的性善論，而通過孟子的性善論可以上接“有”，但這又不是絕對必要的——因為良知教自身可以圓足。

所以，在《庸》《孟》互詮的視域內，《中庸》既利用《孟子》“性善”說提供的內在動力來彌補“終極善”追求的動力缺失，又利用性善論的樂觀主義來掩飾這一目的追求的“強迫性”，但《中庸》為了達成“終極善”的目的又不可能承認孟子性善論的自足，故“擴充善”只能轉變為“杜絕惡”，而在這一過程中，主體心性意義的道德價值完全去價值化了。

二、“天命”“人性”的同質問題

《庸》《孟》性論各自殊途，但為何又總是被拿來作為“性”的共同解釋而加以發揮呢？拋開思想史的糅合過程不論，《庸》《孟》二者的確存在理論上的親和性，但這種親和性是有條件的。牟先生的“一圓圈之兩來往”只能在孟子的主線上說得通。

首先，《孟子》筆下的“命”或“天命”，實質只是自人追溯至“天”而有的踐行“性善”的超越性根據。所以當萬章問孟子“堯以天下與舜”時，孟子先表示否定，認為是“天與之”，而當萬章又問“天與之者，諄諄然命之乎”，孟子又進一步否定道：“否。天不言，以行與事示之而已”（《孟子·萬章上》）。這里的“命”雖然表面上是“授命”的意思，但可將其引申理解為“決定”的意思，也即“堯舜”之所以有天下，并不是由“天”的意志決定的事情。既然“天”不能決定政事，而只能間接的暗示，“以行與事示之”，那么政事的問題就是一個發現“根據”并依“根據”而行的事情。所以，《孟子》的“天命”在人間事務中僅具有被動的根據義。但《中庸》“天命之謂性”的表述則不然，天之于性的根據義完全被強烈的決定義所掩蓋。二者的差別在于，倘若天命只是性善的根據，那么人性之善是不能在根據的探尋中被忽視的，但倘若天命決定了善，那么人性之善則可以輕易地被忽略，并導致屬于人的主動性變成了屬于天命的決定性。后者正指向《中庸》所具有的“目的論”特質，也即無論是人的道德，還是政治實踐，它所要做的全部事情無非只是“復歸天命之性”這一后果的達成罷了。兩者實具有“善→天命”“天命→善”的不同次序，亦導致了“善”是具有自在的價值含義，還是僅具有附屬性的工具含義的差別。

其次，在《庸》《孟》構成的那種循環往復，彼此支撐的系統內，以《孟子》的心性論為理由而認同《中庸》的形上學，并以《中庸》的形上學為《孟子》心性論之歸宿的認知乃是一種常態。概而言之，也即所謂“內在超越”的系統。但是倘若存在兩種實體性的認知，一種是“天命”，一種是“人性之善”，那么即便可以將其等同為一，但在實踐過程時，又出現了哪一種才是出發點的疑惑。因為兩種實體即便可以被理解為同質的，但卻絕不等于是同一的，也即“內在超越”在本質上是以兩種實體的同質性來建構它們之間的同一性。所以維系《庸》《孟》循環往復結構的關鍵之處就在于，“天命之謂性”具有“性善”那般同質的價值色彩。

但這種理解在實踐上并不可靠，任丑指出，《中庸》遵循差異優先于平等的原則，推崇人的差異與對立，并且《中庸》“僅僅以某一類人（圣人、君子或小人）為目的，埋藏著極大的惡的因素，甚至具有根本惡的可能……‘異類’對同類構成威脅且不可同化，必須予以徹底消滅”，所以“《中庸》把人明確界分為絕對對立的兩大類別：善的陣營（圣人、君子）與惡的陣營（小人）。這種區分在理論上是荒謬的，在實踐中將會帶來災難性的罪惡。”【8】對于這一觀點，有論者可能會質疑說：這只是區別了“量”的差異，圣人與人在價值上仍是同質的。但任丑的擔憂在于，這種解釋一旦落在實踐的后果上，將必然區分出圣人、君子或小人的差異性，而此差異性完全保不住人性具有“同質價值”的說法，只能轉變為一種“具有根本惡的可能”的實踐改造傾向。換言之，圣人之性（天命）與常人之性（人性）是根本不同的，這決定了圣人在政治上具有“修道設教”的權力正當性，而天命與人性之間的對立，也即兩種實體不可同一的對立，就從同質性的掩飾中暴露出來了。

因而在根據的意義上，如果“天命”只是被用來證明人性之善的存在是不能被否定的，澄清的只是人性之善的價值，那么二者的同質性可以成立。但如果再進一步，因“天命”的這種作用而轉去單獨肯定它之于人性的終極決定地位，那么二者的同質性就根本無法落實。因為可以從性作為善的價值性而追溯天命的價值性，但卻不能自天命的存有角度給出善的價值性，而只能給出性的“存在”是有價值的答案。所以，性究竟是因“存在”而有價值，還是因心性意義的“善”之發覺而有價值，就成為根本的沖突。

第三，性善說是如何在一步一步地向上追溯過程中越過了自己的邊界，自善的肯定轉變為存在的肯定，從而與《中庸》存有形態的性論發生了關聯呢？

《孟子》的“性善”是在主體本心的意義上說的，而不是由人類類本質的歸納考察得來的——后者的方法根本不具備理解“本心”與“性善”的可能性，所以當它脫離主體的前提時，并不理所應當地具備關于整體人類的說服力。“天命”所提供的“善”之根據，同樣是在主體的前提下而不是類本質的前提下才具有意義。如果不假思索地將“性”所具有的那種普遍義安置于他人，那么由于“天命”是“性善”的根據，得出的結論將會是在他人身上發現“天命”。這是很荒謬的結論，如何可以通過觀察而從一個外在視角看到善這一內在價值之所由來的形上根據呢？如果可以，那也就意味著實然的觀察完全可以替代應然的思考。 所以，性善所具有的普遍義只能提供主體視角對類本質的“認同”，而不是拋開主體視角的類本質“結論”。換言之，“善”的認同只能存在于主體視角的覺察與體會之中，雖然這一認同包含了對自己及他人的肯定，但并不等同于類本質是什么的結論，也即無法確認人類的類本質可以與人性善的理解共享同一個答案。否則便有“權力”從主體的角度去定性人類是什么。當我們如此去做的時候，也就相當于是以“我”所企及的天命來評判每一個人是不是“善”，從而否定了他人覺察“善”的內在可能。這一理路的另一種更高級的延伸是，主體并不足以理解“善”，而只能接受由“圣人”定義的天命之“善”。如此一來，性就被完全存有化了，而在失去了主體視角之后，“善”也就只能指的是某一種特殊的存有，而不再具備任何覺察和體會的意義。這就將性善論翻轉為天命之謂性的目的論，其中的關鍵就在于“天命”的向上追溯使性善論在不知不覺間自主體的覺察而翻轉為面向客體之人的裁判官，從而迫使一方面承認自身（他人）存在的不完滿，一方面又努力將這種不完滿于存在的意義上改造完滿。

如果“天命”的根據義不足以提供類本質的結論，那么它也就無法從類本質的角度證明，《中庸》那種目的性的終極善追求對于所有人而言是必要的。倘若它并不是必要的，那么整個《中庸》“性-道-教”的結構就會崩潰。所以，為了維持這一體系的存在，圣人修道設教就需要借用性善論在類本質詮釋上的越界而強調倫理的進步是每個人自發的期盼，但實際上，伴隨這種倫理期盼出現的并不是什么自發的東西，而是一種駕馭的“權力意識”。所以，只要“天命”越過了主體的前提條件，而以自身為起點面向整個人類去定義“性”，那么這一做法將導致從“權力”的角度去把握道德的作用，并以對人類存在形態的改造為善的目的。顯然，這與內在超越描繪的那一上下貫通而極大彰顯善之價值的理路南轅北轍。在這個意義上只能承認“善→天命”的追溯是有意義的，而不能承認“天命→善”的下落是有意義的。

三、《中庸》目的論結構對權力存在的肯定

“終極善”作為一種無法達到目的，實際上僅是肯定了“權力存在”的結論，這一點可由《中庸》的目的論結構說明。《中庸》“性-道-教”三者的關系可以被理解為一個邏輯上雖有層次差別，但實際發生并無次第先后的同一體。由此，“性-道-教”之間關系便是互詮的關系。我們可以用“修道”來指涉“天命”與“率性”，也可以用“天命”來解讀“率性”與“修道”。這實質指的便是主體視域內“性善”與“天命”的同質性。但當“天命”的終極善在所有人的意義上表現出它的支配性時，那么它所代表的“終極善”就與“人性善”不再是一回事，而“性-道-教”三者也就具有了先后次第的關系，呈現出愈下落而愈不純粹，無論“率性”“修道”如何努力都無法真正復歸本源，企及“天命”之性的意義。所以，在“性”“道”“教”的次第下落順序中，前者不僅決定了后者的存在，并在實踐過程中決定了后者的意義，那就是以“教-道-性”的反向追求為目的。三者間的關系勾勒出《中庸》的目的論特質。

此外，《中庸》文本也證明了“天命之謂性”是一種目的論的追求：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

這一段文字，傳統認知皆將第一個“性”字，“能盡其性”的“性”理解為圣人的境界。但問題在于，“能盡其性”若是指的是圣人之性，圣人亦為人，但“能盡其性”之下為什么又有“能盡人之性”呢？圣人之性非“人之性”嗎？如果說圣人之性非人之性，那么豈不等于說“圣人非人”嗎？解決“圣人非人”矛盾的一種辦法是承認此段陳述中包括了兩個高低層次不同的性，一為高于人的“天命之性”，一為人自身的“生性”，然而，無論是“生性”“才性”，還是“人性”“物性”，只要“能盡其性”是一個目的論之性，那么它就不得不將人性分割作為目的的“天命之性”與作為改造對象的“氣質之性”兩部分。換言之，“終極善”所引起的“圣人非人”的矛盾是由人性自身的兩極分裂來化解的。

“天下至誠，能盡其性”的“至誠”，在《中庸》中具有以下幾個意思：1.唯天下至誠為能化；2.至誠如神；3.至誠無息；4.唯天下至誠，為能經綸天下之大經。“能化”“如神”“無息”這些特點的描述與其說是在描述“至誠”，倒不如說是在描述自然造化之偉大，而“盡性”“盡人性”“盡物性”并參贊化育與其說是圣人的功績，倒不如說是“性”所指涉的囊括宇宙萬物的天地整體。這其中似乎并沒有必要特意拿出一個“圣人”替代“天地”發言，但是《中庸》作者之所以如此形容的意圖也是很明顯的，那就是推出“國”這一圣人措手的對象并“經綸天下”，如所謂“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神”。在這個意義上，“天命之性”的內化于“人”只是一種委屈成全的做法，而圣人非人的矛盾是由天地造化與人的對峙來解決的。然而，倘若圣人作為偉大造化的人格表率壓根就不是人復歸天命之性所能企及的目標，那么復歸天命之性又有何意義？

對于這一疑問，不妨引述西季威克（Henry Sidgwick）與羅爾斯（John Rawls）的觀點來做出解釋。羅爾斯在批判功利主義的目的論時，認為：

一種目的論理論是把善定義為獨立于正當的。這意味著兩點，第一，目的論把我們考慮的有關何物為善的判斷（價值判斷）作為一種分離的、可以為常識直覺地加以辨別的判斷來解釋，然后，又提出正當是最大限度地增加已經指定的善的東西。第二，目的論使一個人無需參照何謂正當來判斷事物的善。【9】

盡管羅爾斯的批評對象“功利主義”對“善”的認知是社會全體幸福的最大凈余額，這與儒家對道德的推崇并不一致，但在追求“最大限度地增加已經指定的善的東西”這方面，目的論意味的“天命之謂性”與功利主義在邏輯上并沒有太大的差別。追求“終極善”，提升自我的道德純粹性，達到天人合一的境界，同樣是一種對善的最大額度的追求。羅爾斯認為這種目的論的追求，無法解釋正當的問題，而只是把如何最大化那個確定為“善”的東西的方法叫做“正當”。實際上，這種“善”的追求，也即什么是好的，并不能提供關于“善”的理解。我們可以像功利主義那樣把“善”理解為“幸福”，也可以像儒家一樣，把“善”理解為復歸天命之性。總而言之，“目的”可以是任何東西，所以目的論的正當性就只取決于方法的是否有效，而不蘊有什么價值意味，所以它并不需要以性善之善為自己的價值目標，而只需要它提供方法的可靠性。再看功利主義學者西季威克的論述：

在從方法上研究被認為是相對于私人幸福或普遍幸福的正當行為時，沒有必要假定目的本身是由理性決定或規定的。……因為，如果一個人把一個目的當作終極而至上的東西而接受下來，那么哪一種推理過程能使他確定出那些最有益于這一目的的行為，他就隱含地以哪一種推理過程為他的“倫理學方法”。【10】

西季威克認為“理性”無關于“目的”是什么，而僅與達成目的的方法是否合理密切相關。可以沿用這個思路而去理解“天命之謂性”的追求：我們總會選擇那些最有益于這一目的的行為，并以此為自身的“倫理學方法”。用中國人的觀念來說，所謂“倫理學方法”即是“工夫”，而“工夫”作為達成目的的手段，凸顯的是方法的“合理性”，而不是“道德意味”。換言之，倘若道德行為并不是達成“天命之謂性”的最好方法，那么就沒有必要堅持道德實踐。在這個意義上，整個“天命之謂性”的目的論結構就是一個完全開放的追求過程，它給出的目的在不可企及的意義需要利用性善的價值意味而成為一個有價值的目的，但它在“合理性”與“最大限度”的方法層面又不必受制于性善說。

所以道德實踐在其中至多是工具意義的，并且同時，它在復歸天命之性的過程中所具備的合理性也難以確認。《中庸》“尊德性而道問學”作為方法所要達到的目的是“發育萬物，峻極于天”。但這在方法上首先就是不可行的，因為這一目的本就是造化的原始意義，它并不取決于人的行為，而人的努力也不可能實現這一目的。所以當人以天地為目的時，這種企及根本不可能實現，而作為一個不可企及的目標時，任何手段也就失去了它的合理性。所以對于《中庸》終極善追求的結構而言，首先，“天地造化”是唯一的終極目的，實現這一目的的方法不是“尊德性而道問學”，而是“國”這一人類政治秩序的所具有的方法意義。簡而言之，就是“國”在對“天地”的模仿上具有方法意義。其次，國家的治理是一個次級目的，“尊德性而道問學”在這個次級目的上才具有方法的意義。因而，國家治理作為一種方法的合理性就解釋了“天命”“造化”這些終極目的的正當性在哪里，那就是“性-道-教”三者的下落并不是為了說明“修道”“率性”而復歸天命之性的追求，而是烘托圣人“修道設教”的“權力存在”是正當的。所以在《中庸》的目的論結構中，人就需要面對三個不同層次的目的“造化→權力→道德”，道德的目的是為了拱衛權力，權力的目的是為了模仿天地秩序而改造人們的生存狀態。道德實踐面對的兩難抉擇在于，一方面，它雖然可以直接上追天命，但這種造化意義的道德只是在存有上肯定“性”的存在，另一方面，被肯定的“性”在衡量自己的價值時又只能以服務于“權力”需要而成就自己，也即圣人（造化）盡性與成己成物的需要。

　四、律令服從與生命范例

道德實踐身處的這一困境在后世“天命”“氣質”的二分的語境下使人負擔了不必要的道德指責，亦制造了不必要的實踐分歧。一方面，我們仍是憑借人性自身的善之能力來實踐道德并追求“終極善”；另一方面，人性善的能力在“終極善”的對比下又不足以被稱之為“善”，亦不足以成就“造化”的理想。所以，“天命之謂性”的含義在道德上就更近似于一種不可描述的空集，而并無具體的內容可被認知，這導致談及道德實踐的問題時，我們奉行遵守的只能是那些“日常意義”的文化習俗與道德規范。這樣一來，“終極善”的追求就從不可企及轉變為對當下秩序的學習與遵守。

《中庸》大量引用孔子來描述世俗生活的倫理秩序，而唯有在這一層面上，“天命之性”才在人的實踐層面找到了落腳點。但是，兩個目的共存同時也所帶來了困惑，人在實踐層面應該追求“盡性”的“終極善”，還是追求“治國平天下”的道德規范與文化習俗呢？雖然在宋明理學家看來，這并不是什么矛盾的選擇，因為前者是后者在道德上的保證，但是既然修身、治人、治國平天下是“戒慎恐懼”“慎獨”工夫的目的，那么君子就應該將精力主要放在外向的道德與政治實踐上；但是要想獲得實踐的成功，又取決于君子是否能夠與“天命之性”相契合，如此就更應該將精力放在修身治人的道德準備上。那么道德準備在何種意義上才具備外向實踐的開端意義呢？這意味著君子或許可能需要用非道德實踐的方式來印證自己對道德實踐的認知是正確的，并且將世俗生活的價值與意義奠基于出世的行為態度上。

對于圣人，這并不造成什么麻煩。因為圣人作為造化的人格表率，已預設了權力的存在，而圣人的自是其是，如《中庸》謂“誠者，自誠，道者，自道”，“性之德也，合內外之道”，即是說圣人無所謂追求，無所謂外向的實踐，他的存在就是彰顯自己，而彰顯自己就已將“盡性”與“政治實踐”囊括在一起。但對于追求圣人的君子而言，他們需要論證自己獲得、或者運用權力的正當性，而這種正當性的表現又只不過是對習俗與規范的拳拳服膺，這就導致，非道德實踐與出世的行為態度只是通過塑造人對權威的敬畏心態而使其更服膺于文化習俗與道德規范的支配力。故而人性二分所代表的實踐態度就是，將道德規范與文化習俗這一目的形上化并與“終極善”的目的相合，也即將其進一步律令化來說服自己服從這一律令，并通過不斷內省乃至壓抑、改造自我的方式來說明天命之性的權威。

這顯然意味著“君子”對現實缺少革新的動力。既如此，當其內向關照人自身的價值時，也只更多表現出對律令的屈服姿態。這種屈服是以人生命特質的去價值化來實現的，也即“服從即善”。伴隨這種服從過程，真正有意義的是人改變自我而服從律令的“意志”。在《中庸》文本內，對規范的服從與對意志的強調都是以人格化的方式表達的，它指的是對圣人這一人格范本的模仿，而在表述上，這體現為圣人與人所共用的同一套描述生命氣質的話語體系。

以圣人生命為范本，“性”所具有的天命與氣質的二分才完美地結合到一起。但對于普通人，他們需要后天的學習，或“學知”，或“困知”來進行提升。然而，生命氣質作為一種先天的所予，是難以被改變的，所以普通人的生命在這一過程中也就被矮化為“非人的”。亦可以說，它被“物化”了，在“天命之謂性”的俯瞰下，人與物便再沒有什么不同。《中庸》正是從這一視角講“人性”與“物性”的化成，謂：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。……誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。

如果對“誠”做范例意義的理解，那么它也是一種生命氣質，類似孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》），但在這里，它變成了專屬圣人生命的特質。有趣的是，圣人生命特質的“不勉而中，不思而得”與普通人的“擇善而固執之”分別象征著“美德”意味的道德與“律令”意味的道德。對于圣人，似乎沒有“善”與“不善”，而只有人格美德的自然呈現。但對于普通人，“擇善”與“固執”要比從自我內部尋找道德的根據更重要，因而它不是與生命，而是與意志密切相關的德性。

對于“誠者”這一圣人角色所包含的“成己”與“成物”兩種義務，前者根本不算是什么義務，因為圣人與生俱來的生命特質自在完滿，唯有后者才可算是一種義務。但對于后者，“仁”并不是最重要的特質，最重要的是“知”，也即如何實施教化，塑成普通人以意志為主導的德性。因而不妨說，圣人視角下的“成己”“成物”之差別首先是“圣人”與“普通人”的差別，其次是“人”與“物”的差別，而“普通人”與“物”都可被歸類為“成物”的對象。理學家們試圖從“自物而人”的階梯一步一步提升自己，這亦只能說是一種非生命的“物化”表達，即希望通過模仿圣人的方式而具備“生命”的真正意義。故而人的生命就兼具了“圣人”的完美意義與“普通人”的物化意義，它既是令人憎惡的，又是向上希望的開始。在普通人身上，生命的價值總要面對是否需要“塊然如槁木”的物化質疑，這即是圣人生命對普通人生命的壓抑，而我們也就可以理解為什么“杜絕惡”的方法可以主宰“善”的追求，因為正如陶匠制造陶器一樣，普通人作為物料而被改造的命運既是由圣人的權威性決定的，同時又是由追求圣人的普通人親手實施的，其效果是在普通人的生命表現上達到一種模仿的近似。

五、權力主體的發現

《中庸》并不像申韓之論那樣，赤裸裸地對權力的專斷做論證，而是更巧妙地一方面將道德改造訴諸于教化的政治權力，一方面又繼承儒家傳統、尤其是謙遜的傳統來定性政治權力的運用。《中庸》所謂治理天下國家的“九經”，除去“修身”“親親”與“子庶民”之外，其他六項都帶有明顯地以退為進的被動意味。這說明，《中庸》的確繼承了儒家傳統，而并不是要求通過權力的專斷來實現自己的目的。但不要忘記，在儒家政治思想的傳統里，民同樣是不具備主動性訴求的，因而整個政治的建立，總是出于圣王的意志，所謂“修身”“親親”“子庶民”說的即是圣王對于“道德”“倫理”以及“民眾”負有關懷并照管的義務，而像諸如“養民”“化民”的語匯，《中庸》所謂“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說”的表述，說的都是民所扮演的被動評判的角色。然而，“君-民”這種主動、被動的對立是以天命之性來區別的，所以盡管圣王在治國時總以謙遜地姿態等待民眾的認同，但說的卻是民眾可以在“教”的條件下表現出“君-民”雙方于道德上的相契，而不是拋開“教”的條件后，希望權力的謙遜可以滿足民眾不受道德限制的各種需要。所以，對應于人對圣人的模仿、國對造化的模仿這一基本模式，真正在實踐上占據主動地位的是“圣人”所代表的權力，它促成民眾對生命美德的模仿并通過塑造政治秩序來模仿造化的神功。這就導致圣王的謙遜經由教化而翻轉為民眾的謙遜，而治國的天下九經也同樣是民眾，尤其是君子需要學習而遵守的法則。

在這樣的結構下，圣王擁有的權力正當性是恒定的，不受任何觸動與沖擊。但問題在于，如果在位者并不是圣王，他不能像至德之人那樣完滿，那么君主的謙遜就只是一種意識形態的表達，而民眾的謙遜也就永不能觸及到自己身處的這一權力結構是否合理的問題。那么他們的選擇只能是等待君主自己的洗心革面嗎？在宋明理學的語境內，這一困窘就被表達為士大夫的“格君心”之路。所以，“杜絕惡”的意識雖然到荀子才有“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也已”（《荀子·性惡》）的明確表述，但卻在《庸》《孟》互詮的政治理解中得到了廣泛的運用。

宋明理學理想主義的拔升與“杜絕惡”意識的流行密不可分，而儒家士大夫的激烈批判意識，也僅是站在天命的角度抨擊政治權力不僅沒有履行杜絕惡的義務，反而成為惡的一個社會來源。本質上，他們并沒有動搖圣人權威與政治權力相結合的基本模式，亦沒有對“杜絕惡”表示不滿。所以，士大夫總是將傾向于捍衛，而非挑戰代表終極善的一元權力所擁有的至高地位——“雖然先秦儒家思想認為權威是為民服務的，以及權威不能基于當權者的專斷意志上，但是儒家思想明里暗里皆認為權威必須是一元的、至高無上的、以及不受任何更高法律的制約”。【11】總而言之，士大夫對在位者的不滿，并不是否定“權力”，而只是認為對方在權力的運用上達不到要求。

真正的問題在于，道義的爭執總是被用來重復論證權力存在的正當性，也即圣人修道設教的正當性，而不是用來思考權力存在的意義。這也就意味著政治上的道義爭執其實并不真正與道德問題發生關聯，而僅與權力的占有發生關系。所以與其重復這一沒有休止的紛爭，倒不如將目光轉向一直被忽視的“權力存在”問題。這里存在兩層處理方式，首先是在譜系上否認儒家“修道設教”話語系統的有效，徹底剝去終極善為權力提供的正當性，而將其還原為像韋伯所說的那種“共同體行動的樣式及朝某一‘目的’的取向，仍是取決于支配的結構及其開展”，而這一支配說的是那種“將個人之意志加諸他人之行動的可能性”的權力，【12】而正當性的問題就在于這種“支配”在什么意義上才是可以被允許的。顯然，道德并不足以說明這一點，我們并不因一個“好人”的意愿而承認他支配我們的權力是可以被允許的，而只是說，當總存在一種支配的情況時，我們更傾向于選擇一個好人來充任這一角色。所以其次，在效果上，權力的正當性指的就是我們是否能夠根據自己的意愿達成“妥協”，如阿克頓（J.Acton）所說，“妥協是政治的靈魂——如果說不是其全部的話”，【13】重點在于，這種“妥協”的達成，肯定的是一種普泛化的存在于每一個人內心深處的“支配”意愿，強調的是這種“支配”意愿必須必須經由權力爭執的方式才能妥協，而不是假手于美德的支配。由此，我們便將《中庸》終極善傳統中圣人所代表的“權力正當性”與教化的支配意愿拆解為每一個人自身具有的“權力身份”與“支配意愿”，并強調每一個人并不需要美德的支撐，亦具有表達并實踐政治意愿的資格。

在這個意義上，《庸》《孟》互詮所造成的性論分歧獲得了一個重新統一的新起點，那就是當圣人修道設教所證明的權力正當性被剝離并分配給每一個人之時，孟子的性善說亦同樣可以在個體的權力身份上獲得說明。個體的性善追求既代表了一種沖破主體性的束縛而對人類集體有所表達的“支配”的意愿，又代表了此種意愿的道德正當性。但正如前文所論，這種意愿是一種類本質的逾越，而其道德正當性僅足以說明個體的權力正當性，不足以說明面向人類全體的權力正當性。然而，它的正當性雖然是不合理的，但其表達出的那種“支配的意愿”卻必須得到重視。所以，在主體間的視域，既因著性善的追溯只可能表達為一種小范圍內的支配意愿，又因著他人需要處理的并不是對方的道德與否的問題，而是對方的支配意愿問題，孟子的道德主體完全可以被詮釋為一種新的權力主體而為儒家政治思想提供新的意義。

六、結語

審視《中庸》所代表的這一追求“終極善”的傳統，不僅有助于理解宋明理學中天命、氣質二分的政治意義，而且可以幫助我們進一步反思儒家政治思想的既有局限。如果儒家在政治層面對道德的堅持只是表達出一種權力結構的肯定，那么這種堅持顯然并不值得留戀，但如果這一權力結構可以轉換為對個體道德進行權力的表述，那么它將提供一種更好的政治出路。在這個意義上，盡管孟子的性善論塑造的是一個道德主體，但它同時也塑造了一個主體間的權力主體，而后者的發現意味著“權力的發現”。這對于儒家政治理念而言，無疑給我們提供了一個思考道德客觀效用的新起點。換言之，如果我們允許一個人覺察、表達并實踐他自己對于善的理解，那么便需要承認他在政治環境中代表了一種“權力”的存在。

　注釋

1 許抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》，《孔子研究》2002年第1期。

2 張培高：《〈中庸〉的“性”是“善”的嗎——與〈性自命出〉對比研究》，《蘭州學刊》2013年第4期。

3 勞思光：《新編中國哲學史（增訂本）》（卷一），三聯書店，2019年，第189-190頁。

4 勞思光：《新編中國哲學史（增訂本）》（卷二），第71頁。

5 勞思光:《新編中國哲學史（增訂本）》（卷二），第70頁。

6 牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第250頁。

7 牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》第251頁。

8 任丑:《〈中庸〉的倫理反思》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2018年第2期。

9 [美]約翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，2009年，第20頁。

10 [英]亨利·西季威克:《倫理學方法》，廖申白譯，中國社會科學出版社，1993年，第32頁。

11 陳祖為:《儒家致善主義——現代政治哲學重構》，（香港）商務印書館，2016年，第23頁。

12 [德]馬克斯·韋伯:《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2010年，第2-3頁。

13 [英]阿克頓:《自由史論》，胡傳勝等譯，譯林出版社，2001年，第181頁。

作者單位：山東師范大學齊魯文化研究院